As-Salam / La Paix

La vie est un voyage et une initiation. Il s’agit, effectivement, de se mettre en route et de cheminer sur les sentiers du cœur, de l’esprit et de l’imaginaire.

A l’ère de la mondialisation et du postmodernisme, on n’a jamais autant parlé de diversité et de pluralité et on semble ne s’être jamais autant enfermés dans nos particularismes et nos différences. Le monde global est un village, dit-on… un village de villageois qui s’ignorent.

Aux deux sens du terme : ils ignorent qui ils sont et ignorent avec qui ils vivent. Au lieu d’une célébration assumée de nos richesses, cette situation ne peut produire que des conflits frileux, craintifs et larvés : conflits ou « clash » des ignorances avait suggéré Edward Saïd, conflits de perceptions, avions-nous proposé. Les perceptions disent davantage que l’ignorance : les premières peuvent certes être la conséquence de cette dernière, mais elles expriment un rapport à soi et à autrui qui ne relève pas seulement du savoir.

Il est question de sentiments, d’émotions, de convictions et de psychologie. Nous manquons de confiance. De confiance en soi, de confiance en autrui, de confiance en Dieu et/ou en l’Homme et/ou en l’avenir. Nous manquons de confiance, cela ne fait pas l’ombre d’un doute, et la crainte, le doute et la méfiance nous colonisent insensiblement le cœur et l’esprit : l’autre est alors notre miroir négatif dont la différence nous permet de nous définir, de nous « identifier » et, somme toute, de nous rassurer un peu. Il devient notre divertissement, au sens pascalien… il nous divertit de nous, de notre ignorance, de nos peurs, de nos doutes, de nos craintes et par sa présence il justifie et explique nos méfiances. Nous entretenons des projections tout en constatant que nous manquons de projets

Il faut donc revenir à quelques vérités élémentaires. Simples et profondes. Se mettre en route, se poser les questions essentielles et chercher le sens. Il faut cheminer vers soi et retrouver le goût de l’interrogation, de la critique constructive et de la complexité. Cela commence par établir une première thèse de vérité qui devrait naturellement enfanter une attitude de pudeur et d’humilité intellectuelles : chacun d’entre nous observe le monde à travers sa fenêtre…

Il s’agit d’un point de vue sur l’horizon, d’un cadre, d’une vitre plus ou moins teintée, avec son orientation et ses limites : c’est tout cela, ensemble, qui donne sa couleur aux paysages alentours. Il faut commencer, humblement, par accepter que nous n’avons que des points de vue, au sens littéral, et que nous forgeons à partir de là nos idées, nos perceptions et notre imaginaire. Se réconcilier avec l’essence même de la relativité de son regard n’implique pas de douter de tout ou de n’être sûr de rien. Ce pourrait être le contraire et il pourrait en résulter une confiance sans arrogance de même qu’une saine, énergique et créatrice curiosité vis-à-vis de ces infinies fenêtres d’où s’observe le même univers. La pluralité est telle qu’on en est venu à douter qu’il s’agisse du même univers, des mêmes questions et de la même humanité. Dans « le village global », ce faisant, l’individualisme de plus en plus prononcé nous a même amené à douter du fait qu’il existe des restes de philosophie derrière le calcul de nos volontés de pouvoir et de nos intérêts respectifs. Que peut donc produire l’ego de nos égoïsmes ?

C’est qu’il ne faut pas rester debout à sa fenêtre. En route, disions-nous, sur les chemins du cœur, de l’esprit et de l’imaginaire ! L’horizon devant nous nous offre une alternative, deux itinéraires : soit se promener de fenêtre en fenêtre, de philosophie en philosophie, de religion en religion, et chercher à comprendre une à une les traditions et les écoles avec leurs enseignements et leurs principes. De l’une à l’autre, de soi aux autres, on trouvera bien des similarités, des points communs, des valeurs partagées. Soit on peut suivre l’autre sentier qui nous entraîne au cœur même du paysage et de là nous invite à tourner notre regard vers les fenêtres alentours : ici, il n’est pas question de considérer la multiplicité des observateurs, mais de se plonger dans l’objet commun observé et, de là, d’appréhender la diversité des points de vue et l’essence de leur similarité. Une fois admise l’existence de notre fenêtre, il faut donc voyager, se libérer, se plonger dans l’océan, naviguer, aller, s’arrêter, chavirer, résister, reprendre la route, naviguer encore, et se souvenir que l’océan n’a d’existence et notre survie de chance que par la présence de ses multiples rives qui font l’océan unique. Et vice versa.

Nous avons choisi le second itinéraire et nous désirons accompagner notre lecteur au cœur de l’observé afin d’appréhender avec confiance et humilité la myriade des observateurs. Notre philosophie du pluralisme est une immersion dans l’objet pour aller à la rencontre des êtres humains, des sujets, avec leurs traditions, leurs religions, leurs philosophies, leurs esthétiques ou/et leur psychologies. Ainsi, chaque chapitre aborde un thème, un élément du paysage de la philosophie…la quête de sens, l’universel, la liberté, la fraternité, la mémoire, l’amour, le pardon, etc. et nous essayons, à partir de ce centre, d’interpeller et de comprendre la diversité et la créativité qui sourdent des fenêtres. Ainsi les notions d’égalité, de liberté, d’humanité, d’émotion, de mémoires appartiennent à toutes les traditions et à toutes les philosophies mais leur vérité absolue n’est la possession de personne. L’universel, nous le montrerons, ne peut être qu’un universel partagé.

Au cours de cette initiation qui remonte, linéairement et/ou circulairement, des questions existentielles et des notions philosophiques communes vers le pluralisme des réponses et des points de vue, le lecteur verra se dessiner les contours d’une philosophie du pluralisme. En reconnaissant l’existence même de sa fenêtre, puis en prenant le risque de s’en détacher, de se décentrer, pour se plonger dans la notion philosophique elle-même (et ainsi découvrir la diversité des points de vue, des opinions, des dogmes et des postulats), il accède, à partir de l’essence des débats sur une notion, à la communauté de destin et d’espérance des sujets, des femmes et des hommes de tous les horizons, à travers l’Histoire entière. Comme un initié, le lecteur se demandera parfois : « Où donc m’emmène-t-on ? » et la réponse ne sera ni unique ni définitive. Nous sommes en route vers cet espace de la conscience et de l’intelligence où toutes les sagesses nous rappellent que comme ce sont les rivages qui font l’unicité de l’océan, c’est la pluralité des cheminements humains qui façonne la commune humanité des hommes.

Amoureuse des grands voyages, Ella Maillard avait dit un jour : « Le plus difficile est de se rendre à la gare ». Le plus difficile, ce sont bien les premiers pas, quitter les siens, ses habitudes, son confort, ses certitudes et se mettre en route vers de nouveaux horizons. Cela demande un effort, de la volonté… l’appel du voyage et la découverte des rivages ne se marient pas avec la paresse, la suffisance ou l’arrogance. Il faut une prise de conscience, de la détermination, de l’humilité, de la pudeur, de la curiosité et un certain goût du risque pour décider de s’aventurer ainsi dans des univers étrangers, des références nouvelles, des vocabulaires inconnus. Accepter l’insécurité, apprécier l’empathie.

Nous avons tenté de présenter ces notions complexes de la façon la plus simple et la plus abordable pour que les lecteurs ne perdent pas pied. Aucune connaissance philosophique ou religieuse n’est requise pour se mettre en route. On comprendra d’ailleurs très vite que cette initiation se conjugue sur plusieurs temps et à différents niveaux : chacun y trouvera son compte et y retrouvera le bagage et les provisions avec lesquels elle/il s’était engagé. Il nous importait de ne pas complexifier inutilement la complexité elle-même et de ne pas confondre la simplicité avec l’absence de profondeur.

La pauvreté du paysage est le miroir de celle de notre regard, murmurait le poète allemand Rainer Maria Rilke… cela est vrai aussi de sa richesse. Un homme perdu est vulnérable et rarement suffisant : il est donc bon que le lecteur se perde parfois, se retrouve, croie avoir compris puis comprenne enfin qu’il ne comprend pas, ou plus, ou pas suffisamment. Une belle école de sagesse sur les bancs de laquelle la curiosité nous apprend la réserve et la suspension du jugement. Les chapitres aux mille fenêtres n’offrent pas de vérité assurée ni de réponse définitive mais des horizons, des rives, des perspectives et des sentiers qui rappellent combien, dans le fond, les hommes se ressemblent dans leurs joies, leurs souffrances et leurs amours. Dans leur quête de vérité et de paix.

La finalité du voyage est le voyage lui-même… le voyage qui mène au loin, à soi. Pour y trouver son être, ou un ego libéré, ou Dieu, ou la raison, ou le cœur, ou le vide. Mais toujours, toujours, de la tendresse et de l’amour. De l’espérance aussi : dernier des maux selon le mythe de Pandore, premier acte de la foi en Dieu ou en l’homme.

En partant de ces idéaux, de ces valeurs et de ces principes communs, le voyageur en quête d’initiation accoste aux rivages du de la riche diversité et du pluralisme et voit des chemins se dessiner, s’ouvrir des portes et des fenêtres. Il vit ce paradoxe de voyager à la périphérie des traditions et de s’installer dans l’essence de leurs enseignements.

Alors il peut murmurer, confiant et ouvert : ma philosophie est le voyage, le pluralisme ma destination. L’humilité est mon couvert, le respect mon vêtement, l’empathie ma nourriture et la curiosité ma boisson. Quant à l’amour, il a mille noms et à chaque fenêtre il est mon compagnon.

Je vous invite à écrire aux euro-députés en écrivant à eurodepute@crifrance.com

Madame Monsieur

J'apprends que ce lundi 08 décembre, un nouveau protocole de coopération avec Israël sera proposé au vote du Parlement européen.

Vous n'ignorez pas que chaque jour, Israël accélère la construction de colonies, renforce le bouclage des territoires palestiniens, notamment dans la bande de Gaza, et pratique de nombreuses formes de violation des droits de l'Homme. De nombreuses résolutions des Nations unies ne sont toujours pas respectées par Israël.

Le mur de séparation isole, sciemment, chaque jour davantage les populations palestiniennes ruinant tout espoir de paix, obligeant les palestiniens non plus à vivre mais à survivre, empêchant tout développement économique, entravant la vie quotidienne des populations.
En tant que citoyen européen, je m'oppose fermement à ce que vous preniez, en mon nom, une décision qui est contraire à ma volonté, et contraire aux principes démocratiques et humanistes de l'Europe.
Je souhaite au contraire que le Parlement européen marque fermement sa désapprobation et exerce toute son influence pour contraindre l'Etat d'Israël à respecter les droits de l'homme d'abord et ensuite à montrer par des actes forts et réels sa détermination à vivre en paix avec ses voisins.
L'Europe ne peut, même si son intérêt doit en souffrir, approfondir des relations avec un de ses voisins, si celui-ci détruit jour après jour ses propres voisins, les empêchant de prospérer et s'enrichit à leurs dépens. Elle doit se montrer ferme pour exiger que l'Etat d'Israël mette toute son énergie dans le règlement des conflits qui l'oppose à ses voisins et permettre ainsi de créer dans le voisinage de l'Union européenne un cercle de prospérité, de stabilité et de sécurité.

Je considère qu'Israël porte une très grande responsabilité dans le non règlement actuel de ces conflits et qu'une plus grande fermeté européenne est essentielle pour éviter une situation irrémédiable pour la région.

Avant d'avancer sur une quelconque nouvelle coopération, ne vous laissez pas tromper par les paroles de Mme Tzipi Livni et exigez des actes !

En vous remerciant de votre attention !

Qu’est-ce que ce monde ? Que sommes-nous donc en train de faire ? Qu’allons-nous devenir ? La réalité est insensée, les chiffres sont paralysants : 50 000 personnes meurent de faim chaque jour, un enfant meurt toutes les 3 secondes…les dictatures et les guerres qui broient des centaines de milliers d’êtres humains sous la répression, la torture et les bombes. Des peuples, comme celui d’Irak, de Palestine, d'Afrique noir ou d'Amérique du sud, affamés au vu et au su de tous pour «la très juste cause»…et les intérêts…des grandes puissances.

Des peuples entiers filmés et livrés à eux-mêmes…une folie. Là-bas comme ici d’ailleurs…avec ces millions de chômeurs jetés puis écrasés sur le bord de la route malgré la croissance autrement chiffrée des économies…la violence de ceux qui, dans les « bidonvilles » et les cités, n’ont plus rien à espérer puisqu’on ne leur a jamais rien donné…l’alcool et la drogue et tous ces « nouveaux paradis » pour les emprisonnés en liberté…la prostitution tolérée, banalisée, acceptée.

Qu’est-ce que ce monde ? Une promesse de vie ? Un enfer, déjà, qui ne dit pas son nom ?

Nous pouvons, c’est vrai, jouer aux victimes…nous n’avons pas décidé d’être là, nous subissons mal, très mal, cette réalité…nous ne sommes pas responsables…il y a « quelque part » des gens qui manipulent et qui, de surcroît, ne nous aiment pas…ils passent leur temps à essayer de nous briser. Ils sont « puissants », « intelligents », « très intelligents »…le monde va à sa perte sous leur contrôle : nous sommes démunis. Croyants certes, mais démunis. Les « forces du mal » ont transformé ce monde en une immense tombe : vivants, nous sommes morts. Morts vivants…spectateurs du monde, administrateurs quotidiens de ce qui nous reste de foi. Les gens meurent comme nous sommes morts, le temps passe…un jour viendra, peut-être, inch’Allah, où la foi qui nous fait « fonctionner » fera de nous autre chose que des fonctionnaires de la foi, «victimes et fonctionnaires», le défi consiste désormais à savoir entretenir nos malaises. Nous sommes bien dans « l’air du temps », nous sommes de notre époque….

Et puis… : Ô porteurs de la foi, répondez à l’appel de Dieu et de son Envoyé quand ils vous appellent à ce qui vous fait vivre et sachez que Dieu se place entre l’homme et son cœur…Un message ? Un signe ? Une solution ?

Observer le monde ou son quartier, devenir un spectateur très objectif de ses dérives et finir par porter sa foi comme on porte un livre est un piége. Dieu parle à chacun et dessine le chemin : la vie, la vraie vie est à l’intérieur et Dieu, prés du cœur, octroie la lumière et le discernement à la conscience lucide. C’est l’appel intime de Dieu et l’exemple de son Envoyé : la source, la force, l’énergie et la vigueur naissent du cœur, se forgent dans l’amour et transforment notre regard sur le monde pour que nous puissions enfin le transformer et le réformer. Tel est le sens du verset coranique : Dieu ne change pas ce qui est en un peuple avant qu’ils ne changent ce qui est en eux-mêmes. « Ils » c’est nous, c’est chacun d’entre nous, c’est toi, c’est moi, que faire ? par où commencer ?

Orienter ta lucidité vers l’intérieur. Retrouver le chemin de ta propre fragilité et l’accepter. Retrouver Dieu entre toi et toi : te souvenir de Lui, Lui parler, chercher à accéder à Sa confiance. Loin des êtres humains, prés de Lui…en toi. La route commence toujours au centre même si l’illusion d’optique te donne l’impression qu’elle y mène. Abraham était, à lui seul, une communauté avant d’être le père d’une communauté d’êtres. La conscience de ta fragilité, auprès de Dieu, te fait accéder à une confiance en Sa proximité et en Sa force. Alors tu sens, tu sais, tu comprends que tout est possible. Tout est possible.

Au-delà de la folie des hommes et de leur cupidité, au-delà de leur violence et de leurs trahisons, au-delà du malheur qu’ils répandent…tout est possible et Dieu accompagne et protége ceux qui cherchent Son amour et Sa confiance. Hier tu te sentais victime et spectateur…ton cœur avec Dieu t’offre la liberté de ceux qui agissent. Il ne s’agit pas seulement de «croire» en Lui : âmana ne veut pas dire «croire» mais bien plutôt «accéder à la confiance et à la sécurité». Tu te trompes de route si tu te trompes de définition.

Le meilleur des vêtements sur la terre est celui de la conscience intime de Dieu, at-taqwâ, ce sont le souvenir, l’intensité et la confiance en Dieu qui offrent la persévérance et la certitude que tout Lui est possible. A toi de faire ce que tu peux, tout ce que tu peux, à la limite de ce que tu peux…chaque jour, avec la certitude et la confiance que ce qu’Il veut adviendra. Même si tous les êtres de la terre détruisaient et détruisaient encore, Lui seul est le Maître de la création et attend de toi que tu construises, bâtisses, organises, et réformes…inlassablement, pour Lui, pour les hommes, pour la création.

Par amour, par dignité…pour témoigner : Dieu est l’Unique et Mohammad est son Envoyé.

Nous allons bientôt aborder sur ce site le commentaire du Coran. Les thèmes vont être sélectionnés en fonction des problématiques de notre époque afin de mettre en évidence l'Universalité du Message.

Pour ce faire, voici une succinte présentation de la tâche qui nous attend, car l'ampleur d’un tel sujet rend impossible d’envisager une présentation exhaustive de toutes les conditions préliminaires liées à l’interprétation du Coran. Nous nous contenterons en toute humilité d’essayer de dégager une orientation, une «  approche accessible » et surtout de signaler l’assiduité et la profondeur de l’exégèse coranique, pour ne pas la confondre, comme c’est souvent le cas, avec la traduction coranique, traduire c’est trahir on le sait trop fort bien.

Le but n’est pas non plus de mettre cinquante mille commentaires entre nous et le Coran qui fassent que la parole divine ne nous parle plus dans la situation où nous sommes.

Le Coran parle à tous les hommes, de toutes les époques et en tous lieux. Son ampleur et sa variété sont uniques. Il relate depuis « l’atome scellé au sein d’une pierre gisant au fond des mers » jusqu’à l’astre qui bondit « sur son orbite vers son but assigné. »

Il scrute les moindres recoins du cœur humain, plonge dans l’âme du croyant et du mécréant un regard qui saisit les plus imperceptibles mouvements de cette âme. Il se tourne vers un passé lointain de l’humanité et vers son avenir pour lui enseigner les devoirs du présent.

Il brosse un tableau saisissant du drame perpétuel des civilisations sur lequel il nous invite à nous pencher nous-mêmes pour nous «  préserver de l’erreur ».

Être avec le Coran, c’est redécouvrir à chaque lecture le secret d’une révélation qui n’atteint l’esprit que si elle a ouvert le cœur. Le Coran interpelle le cœur dans sa foi, l’intelligence dans sa vigilance, et la conscience dans son élan vers l’action.

Le TAFSIR est le terme habituel pour désigner un commentaire du Coran, l’action de dévoiler quelque chose de caché.

Au sens général, il vise la compréhension la plus complète possible du texte littéral, l’explication qui rend claire la lettre du texte :

1) La mise en évidence de toutes les ressources de la grammaire et de la lexicographie arabe.
2) Le lieu et le mode de transmission.
3) Les circonstances de la révélation.
4) Le recours à la tradition du Prophète.

Au sens profond, il est l’acte de dévoiler une « possibilité fondamentale de compréhension », il est alors désigné par un terme plus précis, plus approprié : Le TAW’IL ou l’action de faire revenir à l’origine, faire revenir au sens premier :

Le TAW’IL Aqli = L’opinion personnelle du commentateur, de sa réflexion individuelle après un emploi exhaustif des ressources de la langue et de la tradition.
Le TAW’IL Kashfi = L’exégèse ésotérique ou la voie du dévoilement intérieur.

Les savants ont coutume de résumer cette distinction en une formule lapidaire :
«Le TAFSIR c’est ce qui repose sur le recours à la tradition, le TAW’IL c’est ce qui repose sur l’effort de réflexion.»

Salam

C’est en éliminant le satanique du divin que les « disciples » de Freud ont rendu à la religion (1) un service inestimable, bien qu’on ne puisse s’empêcher de remarquer que la théorie fondamentale de cette « psychologie » semble s’appuyer sur peu de preuves convaincantes. Quoiqu’il en soit, la théorie est en résumé la suivante : durant le processus de notre évolution et adaptation à notre milieu, nous sommes exposés à toutes sortes de « stimuli ».

Nos réponses spontanées, devenant par la force des choses des habitudes instinctives, à ces stimuli se combinent lentement, insidieusement en un ensemble relativement fixe, dont la complexité s’accroît constamment par l’absorption d’impulsions nouvelles et le rejet d’impulsions ne correspondant pas à nos schémas de fonctionnement, plus concrètement notre mental va rejeter les impulsions qui ne cadrent pas avec notre système permanent de réponses (2).

Les impulsions rejetées rétrogradent dans ce qui est appelé la « région inconsciente » du mental, et là elles attendent une occasion favorable pour se manifester et prendre leur revanche sur le moi conscient. Elles peuvent perturber nos projets, déformer nos pensées, créer nos rêves et imaginations, ou nous ramener à des modes de comportement primitifs que le processus de l’évolution a laissés loin en arrière.

Parmi ces comportements primitifs (3) : le conditionnement des masses par des industries qui se font appeler média, qui eux même sont au service de grandes multinationales, formatant les systèmes de réponses des citoyens au nouvel ordre mondial. Dans ce sens on retiendra les manipulations politico-médiatiques, au nom du droit et de l’axe du bien, afin de démontrer au monde que l’Islam et les musulmans sont les ennemis de la liberté (disons plutôt de leurs intérêts).

C’est en amont qu’il faut analyser le problème car sans aucun doute, la plus grande des difficultés pour les musulmans aujourd’hui, est elle de traduire leurs aspirations et leurs espérances en un langage clair, compréhensible, audible. Car enfin tout se passe comme si nous évoluions dans une sorte de nébuleuse, un flou somme toute artistique, dans lequel les pensées sont embrouillées, les concepts peu clairs et les propos divergents, quand ils ne se contredisent pas. On peut reprocher longtemps à nos interlocuteurs leur écoute partielle, leurs interprétations tendancieuses, voire la déformation des propos. Certes, ces attitudes existent, et parfois sciemment, mais il reste que notre responsabilité, quant à l’entretien des approximations qui concernent l’islam, est sans commune mesure : il nous appartient de prendre la mesure des peurs de tous les concitoyens et de tenir un discours audible et clair.

L’un des grands défis de ces prochaines années sera, pour les musulmans, de revisiter leurs références et de faire un travail intense de compréhension. Non seulement de la lettre des prescriptions mais plus profondément de leur sens, de leurs objectifs et de leurs exigences et ce dans une démarche qui ne devra jamais oublier, bien évidemment, le fondement spirituel de leur cheminement vers Dieu.

Réformer l’espace de son intériorité, apaiser son cœur au chevet de la reconnaissance du Créateur et dans la densité d’une action humaine et généreuse, aimer dans la transparence et vivre dans la lumière, l’exigence de se doter d’une force d’être plutôt que de subir l’acharnement despotique d’une vie réduite aux seuls instincts. Le besoin d’une telle étude se fait grandement sentir aujourd’hui non pas seulement d’être mieux compris par autrui mais déjà, essentiellement, parce qu’il est impératif pour les musulmanes et les musulmans se comprennent mieux eux-mêmes et qu’ils aient de leur être et de leurs références une conception un tant soit peu claire.

C’est loin d’être le cas aujourd’hui comme chacun peut s’en rendre compte au quotidien. La nécessité est grande en effet de revenir aux fondements de notre religion et d’en clarifier les principes et les perspectives. La première étape, incontournable, consiste à fixer un certain nombre de définitions qui permettront, au cours d’une lente mais solide élaboration, de construire un discours tout à la fois rigoureux, profond et accessible tant aux oreilles des musulmans qu’à celles de leurs interlocuteurs. Un discours un et unique traduisant la conception et le mode de vie des musulmans et refusant, à chacune des étapes de son élaboration, tant de se reposer sur les apparentes évidences que de se laisser à la tentation simplificatrice et caricaturale. On le voit, le projet est exigeant et demande aux musulmanes et aux musulmans un certain effort de réflexion, d’étude et de clarification. Nous ne saurions rendre clairement une idée si celle ci demeure embrouillée dans nos esprits. Pour les musulmans, qui se doivent de porter témoignage de leur foi, cet exercice est un devoir le sens premier et essentiel de leur responsabilité devant les hommes.

L’Attestation à la foi : Ash Shahada

Il faut commencer par le commencement. Parmi les concepts communément employés par les musulmans, les orientalistes, les sociologues et les journalistes, on trouve deux notions : Ash Shahada et Ash Sharia, dont le sens semble apparemment clair et vis à vis desquelles on ne s’embarrassent plus ni d’analyses ni de précisions ni d’aucune autre précaution méthodologique. Ces deux concepts sont pourtant d’une importance fondamentale pour qui veut comprendre l’essence de la religion musulmane, en ses fondements comme dans les modalités de son adaptation à l’espace et au temps. Or, l’analyse des discours actuels nous montre que le sens couramment donné à ces deux notions est très réducteur et très asséchant et qu’il finit par trahir la portée véritable que la source coranique et l’exemple du Prophète leur ont originellement donnés. La Shahada ne serait plus que l’attestation de foi qui, une fois prononcée, fait qu’un être humain devient musulman.

Pilier parmi les cinq piliers, on finit par présenter cet acte de foi comme trop souvent on le fait avec les autres pratiques lorsque l’on enseigne le droit islamique : dans son seul formalisme, voire sa pure technicité. C’est encore plus vrai de la Sharia présentée soit comme la seule expression de la loi islamique ou, plus gravement, comme l’application d’un code pénal atemporel et inhumain… Bien pauvres définitions qui ne rendent pas compte de la richesse et de la portée de ces concepts fondamentaux.

Attester qu’ « il n’y a de Dieu que Dieu et que Mohammad est son envoyé » est effectivement l’expression de ce qui est l’être et l’essence de la musulmane et du musulman. Par ces mots le croyant témoigne de sa foi en un créateur, un et unique, auquel se soumet la création dans sa totalité. Le musulman exprime également la compréhension particulière qu’il a de l’histoire de l’humanité. Celle ci fut jalonnée par les prophéties et les révélations qui toutes donnent un sens à l’histoire et ce jusqu’au dernier livre, le Coran, révélé à Mohammad. C’est dire que cette attestation, la Shahada, traduit une véritable conception de l’univers, de la vie, de la mort et des finalités de l’existence. Elle dit, dans la forme et la profondeur, ce que c’est qu’ « être musulman » au plus intime de l’être, le lien avec Dieu, comme dans l’élaboration de sa compréhension des événements et de l’histoire, le sens de la vie.

C’est de tout cela que le musulman témoigne quand il la prononce. Et ce n’est pourtant pas tout. La Shahada porte en elle deux autres dimensions dont, malheureusement, on fait trop souvent l’économie alors qu’elles révèlent le sens parachevé de l’attestation. Celle ci est d’abord et fondamentalement le témoignage de la fidélité du croyant au pacte originel qui lie l’homme à Dieu : il se sait participer d’un ordre, d’une harmonie, d’une origine à proximité de laquelle la foi est aussi naturelle au cœur que voler l’est à l’oiseau. Le témoignage est enfin l’expression d’une lourde responsabilité devant les êtres humains : témoigner pour le musulman, c’est porter un message dont il lui faut devenir le meilleur des modèles. Intimement, profondément… Pour être devant les hommes, un signe, un souvenir, un rappel… jamais une contrainte.
On le voit, la notion de Ash Shahada est riche et incontournable. En clair, elle traduit ce qui fait le musulman, dans son être, sa conception de la vie et de l’univers, son intime fidélité et sa responsabilité humaine.

La voie : Ash Sharia

Reste alors comment l’on peut, dans sa vie quotidienne comme dans sa société, faire vivre cet être en lui donnant les conditions de son épanouissement. Quelle est la voie qui peut nous permettre de rester fidèle à la Source tout en faisant face aux vicissitudes de la vie, du temps et des cultures. Tel est bien le sens premier et essentiel du concept Ash Sharia qui exprime cette idée de la voie, du chemin vers la source. Si, comme nous l’avons vu, Ash Shahada traduit ce que c’est « être musulman », Ash Sharia nous enseigne « comment être musulman ».
A l’instant même où un être humain a prononcé la Shahada, avec conscience et conviction, tous ses actes sont désormais en soi, l’application de la voie islamique, de la Sharia. Respirer, manger, boire, travailler, fonder un foyer… sont déjà le « comment » de l’être au monde du musulman.

Dire cela n’est pas suffisant, encore faut il mettre en évidence que cette application est tout à la fois intime et globalisante : l’effort que chaque croyant fait pour donner vie à sa spiritualité, comme sa recherche de la proximité avec le Créateur, comme encore l’aménagement de sa vie quotidienne, seul et avec sa famille, comme enfin l’organisation de son espace social sont autant d’expression de cette voie. Cette dernière exige du musulman le profond souci de fidélité marié avec la conviction, la compréhension, l’effort, l’intelligence du contexte, le sens de l’initiative et de l’adaptation sur le plan personnel comme sur le plan social.

Pour le musulman, à la lumière de sa foi, la voie est naturellement universelle. Elle oriente sans jamais dépouiller ou priver le croyant de son intelligence des hommes, des époques, des lieux et des cultures. Clairement, la voie ne peut se concrétiser sans l’intelligence active de l’homme parce qu’il ne peut y avoir de fidélité vraie sans la compréhension profonde des évolutions : celle du cœur comme celles des sociétés. On a souvent réduit la définition de la Sharia à celles qu’en ont données les savants et les juristes selon leur domaine spécifique de spécialisation : on a ainsi laissé croire qu’il y avait plusieurs « islams », l’un du droit, l’autre de la spiritualité, un autre encore de la mystique. Il n’en est rien pourtant, la voie est une et englobe toutes les dimensions de l’être : le cœur et la raison, la spiritualité et les prescriptions, l’intimité et la société.

L’avenir sera fonction de notre capacité à réanimer la source vive de la Révélation dans notre cœur, dans notre famille et dans notre société. La Sharia n’entretient pas la confusion des genres, bien plutôt, elle révèle les principes de leur harmonie.

Bonne fête de l'AÏD

(1) Ensemble de prescriptions dont lobjectif est : d'orienter le cœur vers le Transcendant, de tourner la partie lumineuse de l'âme vers La Lumière (qui est un des noms de Dieu), d'harmoniser l'homme avec La Nature, l'Espace et le Temps (autre noms de Dieu), d'universaliser l'être
(2) L’invasion occasionnelle des impulsions dite « refoulées » dans le champ de notre « moi » tend plutôt à montrer la rupture temporaire de notre système de réponse habituel que leur présence perpétuelle dans quelque recoin obscur de l’esprit
(3) L'interdiction du port du foulard dit "islamique" dans un Lycée de La Réunion sous couvert d'application de la "loi", constitue bien le signe d'un comportement primitif : la barbarie a pris soin de se farder comme il se doit au nom d'une pseudo-laïcité

Comment rester « soi-même »? Comment prétendre à la vraie vie si nous sommes tellement perturbés à l’intérieur. Comment retrouver un peu de la « nature pure et originelle »? Sommes-nous bien sûr de vouloir payer le prix de l’initiation ?

Leçon d’humilité : Il est vain de se gargariser de grands mots si l’on ne se situe pas à un certain seuil d’équilibre humain, tout simplement humain. La voie, comme décapage lent et implacable de notre conscience. Perdre ses conceptions étroites, ses attaches à la surface des choses, se départir de ses illusions, se départir de toute prétention… tel est le prix de la liberté. Pour un être de conviction, une soudaine détresse est la clé des dons spirituels.

Leçon d’exigence et de lucidité, leçon de présence :«Même si tu vois l’Heure du jugement arriver, plante ton arbre.» disait le Prophète.

Mon frère, ma soeur....

Il y a dans la rupture quelque chose de bon, d’utile, de nécessaire. L’habitude, quand elle s’empare de ton esprit et de ton corps, finit par t’endormir, par t’émousser, par te faire oublier… C’est une sorte d’ivresse sans ivresse… qui agit pourtant sur ta lucidité et ta sensibilité. Ce qui est habituel devient lentement, très doucement, « normal » et il arrive souvent que la négligence de la répétition endorme insensiblement ta conscience.

Insensiblement, dangereusement…

Tu t’habitues vite, très vite et tu oublies tout aussi vite. Tu es ainsi, comme tous les êtres humains, et inconstant, et négligent, et finalement bien fragile. Le Créateur connaît les secrets de Sa création et, dans sa Bonté, Il a dessiné, pour toi comme pour chacun, les chemins de la persévérance, de la force du cœur et de l’esprit.

Au cœur de la tourmente, de la vitesse, de la routine et du rendement, Il nous a enseigné les vertus de savoir s’arrêter… faire une pause, un pas en arrière, méditer, évaluer, penser, prier. Seul et habité.

Tu vis un moment privilégié et béni de l’année… pendant un mois lunaire, un jour après l’autre, Dieu te demande de prendre du temps, de t’approcher, de Sa parole, de Ses signes, de ton cœur fatigué.
Ceux que tu rencontres sur ta route pensent que le jeûne consiste à se priver… de boire, de manger, de plaisir… Cela, tu sais l’expliquer.

Pourtant, à la source de la Révélation et du chemin de ton intimité, tu sais aussi, et tu dois te rappeler, que jeûner, c’est se libérer… de la prison des habitudes, de la consommation, de la vitesse, de la fonctionnalité… de la vie aveugle, où l’on a des yeux qui ne voient pas, où l’on a des oreilles qui n’entendent pas, où l’on a un cœur qui ne comprend pas, qui ne comprend plus… «Ce sont les cœurs, au fond des poitrines, qui deviennent aveugles…»

Ma soeur, mon frère, il faut te consacrer de toute la force de ton intelligence, de ton affection et de ta foi, à accéder à ces moments de vraie liberté. La liberté n’est pas, comme beaucoup le croient, de faire ce qui te plaît, n’importe quand, n’importe comment, alors que d’autres décident de tes goûts, de tes plaisirs et de ton errance.

La liberté, ta liberté, c’est être, être au cœur de ton être, à proximité de ton cœur et de la lumière. Du profond de ta solitude, voir se dessiner ton chemin. Ta liberté est un don de la proximité.
Dieu, son amour, ta spiritualité…

Alors que le monde court, s’oublie, s’enivre de boisson, de télévision, d’artifices et de bruits, prépare toi au silence, au calme, à la prière. Sans manger, sans boire, apprends à mieux observer le monde, à mieux lire les signes. Parle peu, parle moins et vis de ta vie intérieure…

Ce changement, cette rupture est un réveil. Le sens du mois de jeûne est dans cet effort. Intime, profond, intense.

Apprends à ton cœur à jeûner comme tu l’exiges de ton corps et cherche la lumière de Sa proximité : « Il répond à l’appel de qui appelle quand il appelle »… Parle-lui, demande-lui… dans le silence, invoque le Très Haut, durant la nuit, prie le Très Rapproché et retrouve la force du sens et de la spiritualité…

Peut-être sauras-tu être, seul et entouré, un signe, une lumière…. De ces témoins sur la route, que l’on respecte, que l’on aime… que l’on aime si fort… parce qu’ils aiment Dieu, et donnent, donnent sans compter. De leur cœur, de leurs biens… Par amour, par fidélité…

On finit par revenir à la source, un jour ou l’autre. Toujours les sentiers les plus éloignés nous mènent à l’intérieur, tout à l’intérieur, dans l’intimité, la solitude… entre soi et soi.

Là où il n’est plus que Dieu, et soi…

Paulo Coelho, dans son roman L’Alchimiste , s’est inspiré du Mathnawi de Djalal ud dîn Rûmi et a transposé l’un des plus traditionnels et des plus profonds enseignements du soufisme, de la mystique musulmane : Va, parcours le monde, observe, cherche la vérité et le secret de la vie… tous les chemins te mèneront au sens de cette initiation :la lumière, le secret, se cachent à l’endroit d’où tu es parti(e).

Tu es en route non vers l’horizon du chemin mais vers son origine…aller c’est revenir… trouver c’est retrouver. Va!... Tu reviendras…

L’apparent paradoxe de l’expérience spirituelle est de nous enseigner que l’effort permanent, le Jihad, que nous faisons pour purifier, maîtriser et libérer notre cœur est, au fond, une réconciliation avec la nature la plus profonde de notre être (al-fitra). Là où brille l’étincelle que Dieu a originellement insufflée dans notre cœur, là où notre conscience épouse notre être et accède à la paix (salâm), là où au fond nous accédons enfin à la véritable libération.

Dieu est « Celui qui a crée la mort et la vie pour vous éprouver et savoir celui d’entre vous qui agit le mieux.» La mort, la vie, les expériences, les épreuves, la douleur et la solitude sont autant de leçons sur la route du rapprochement. Les blessures, les séparations, les larmes comme les sourires « disent » quelque chose : si tu vis inconscient, ils t’atteignent…Avec Dieu, ils te guident et t’emmènent…

Où ? Où donc ? Vers Lui, vers toi, prés de Lui en toi…

Telle est la plus belle et la plus difficile des leçons de l’islam : tu ne trouves Dieu qu’en retrouvant ta nature primordiale et l’essence de ta nature peut seule te libérer de son apparence… «Je» doit se mettre en route pour découvrir un autre «Je» : tel est le sens de la vie pour « les êtres qui comprennent.» L’épreuve ne te renvoie pas d’abord à tes limites, mais à ton origine : ici se terre « le besoin de Lui ». L’épreuve te ramène, bon gré mal gré, à ce que tu es, à l’essence dont Il t’a formé(e)…

Un homme apostropha un jour la mystique Rabia al-Adawiya et lui dit : «J’ai découvert milles preuves de l’existence de Dieu.» Elle se désintéressa de lui en répondant en substance qu’elle n’en avait qu’une seule et que celle-ci lui suffisait. « Laquelle?» S’enquit-il. « Si seul dans le désert, tu tombes dans un puit, vers qui te tourneras-tu? « Vers Dieu! » répondit l’homme. « Cette preuve me suffit! »

Etrange réponse, apparemment simple, voire simpliste, qu’un esprit rationaliste et athée comprendrait sans hésiter comme la confirmation de ce qu’il a toujours cru et dit : « Dieu, c’est le refuge des démunis, c’est l’espoir quand il n’y a plus d’espoir… une consolation, une invention qui rassure!» A la surface, à la surface seulement… apparemment l’inconnu et la souffrance poussent la raison à trouver un refuge, une consolation. Telle est la logique que propose notre raison quand elle comprend l’être humain à la périphérie de sa nature.

La tradition islamique dit exactement le contraire : les épreuves de la vie, la tristesse, la rencontre avec la mort des être aimés, par exemple, font revenir l’être humain à sa disposition la plus naturelle, à l’aspiration la plus essentielle : la conscience de la limite le fait revenir au besoin du Transcendant, au besoin de sens. Appeler Dieu ce n’est point se consoler, c’est retrouver l’état originel que Dieu a voulu pour nous : l’étincelle de l’humilité, la conscience de la fragilité.

Devant tes yeux, un enfant… la vie immédiate, la dépendance, la fragilité et l’innocence. Être avec Dieu, c’est savoir protéger cet état : une acceptation humble de ta fragilité, une maîtrise de ta propre dépendance. Revenir à la source c’est revenir à soi : « Connais ton âme, tu connaîtras ton seigneur». Profond enseignement : c’est au dedans de toi que tu dois regarder le dehors…

De fait, la tentation de l’orgueil consiste à penser que l’homme peut se couper de sa nature et atteindre une autonomie intellectuelle totale au point d’assumer rationnellement, et seul, sa souffrance…

L’orgueil, c’est affirmer l’indépendance à la périphérie en entretenant l’illusion de la liberté au cœur de son être.

L’humilité, c’est retrouver le souffle de l’originel besoin de Lui, au cœur de notre être, pour vivre une totale indépendance à la périphérie. Rabia al-Adawiya avait tellement raison : si, à travers tes larmes, ton cœur se tourne vers le Très-Haut, c’est que tu es en route vers la seule vraie preuve qu’Il est et qu’Il t’accompagne.

Autour de toi, d’aucuns y verront le signe de tes illusions, de ta faiblesse et de ta dépendance. Il s’agit très exactement du contraire : tu es en route vers la lumière de la source et de l’origine… revenir à soi, c’est revenir à la source…

Tes larmes et ta souffrance sont une initiation, un chemin qui mènent à toi : ici, tu accèdes au besoin de Lui… ici, tu apprends l’essence de la liberté parmi les êtres humains.

L’inaliénable liberté de celles et de ceux qui ne se prosternent que devant l’Unique...

Va!... tu reviendras… libre! inshAllah…

"Il y a dans le vol des oiseaux des signes pour les êtres doués d'intelligence profonde... (Coran)

On sait la place éminente que tient, en tant que Prophète de Dieu, le personnage de Jésus dans le Coran. Mais le contenu même de la tradition musulmane concernant le "fils de Marie" avait été peu étudié.

Le lecteur de confession musulmane trouveras dans ce livre de Tarif Khalidi, Directeur du Collége de Cambridge, l'occasion de réflechir à un élément majeur de sa propre foi. Le lecteur chrétien sera maintes fois surpris par la lumineuse profondeur de ce musulman nommé Jésus (de son vrai nom Issa, traduit du latin Iessus en Jésus), différent par son propre statut mais en communion spirituelle avec celui des Evangiles.

Quant à tous ceux qu'intéresse le dialogue des cultures, ils seront passionnés par cette brillante analyse d'un phénoméne unique dans l'histoire des religions : la figure centrale d'une tradition, assimilée et réinterprétée, aujourd'hui objet de foi fondamentale d'une étonnante fécondité spirituelle.

Voici un court extrait :

Jésus passa près d'un groupe de gens qui lui lancèrent des insultes, et il répondit par des bénédictions. Il passa près d'un autre groupe qui l'insultérent et il répondit de la même façon.

Un des disciples demanda : "Qu'est-ce à dire? Plus ils t'insultent, plus tu les bénis, comme si tu les invitais à continuer..."

Jésus répondit : " Une personne ne peut produire que ce qu'elle porte en elle"

Un musulman nommé Jésus - Tarif Khalidi aux Editions Albin Michel 2003

L’histoire est un long cimetière, silencieux et triste, vide et froid, génération après génération. Tout y est répétition, imitation. Vies, pensées, espoirs n’y sont que tradition et hérédité. Culture, civilisation, art et mœurs n’y sont qu’autant de cailloux morts.

Soudain, dans l’obscurité glacée et immobile d’une de ces nuits qui se succèdent, un tumulte, une secousse, un battement qui réveillent tout, qui troublent les sommeils et qui font s’effondrer les toits en ruine, les cœurs morts. Une révolution au fond des âmes, un bouillonnement au cœur des consciences dociles et tranquilles, au cœur des intelligences liquéfiées, anesthésiées, conditionnées, formatées…

Tout est réveillé : peine, souffrance, vie, espoir, effort et résistance, amour et révolte, foi et don de soi. Signes annonciateurs d’une « nouvelle naissance », nuit porteuse d’un « sauveur », esclavage physique et/ou intellectuel engendrant sa délivrance ! De toutes parts, soudain « vie et mouvement », une autre vie s’annonce… C’est la nuit où les anges de Dieu conduisent l’Ame, jusqu’au ciel le plus bas : la terre, au pays du sombre cimetière en ruines, où les hommes sont tous devenus des squelettes.

C’est la nuit du Quadr, la nuit de la destinée, nuit précieuse revificatrice de toute vie, nuit qui porte le destin d’un homme nouveau. Elle conduit à l’aube d’une nouvelle histoire. Cette nuit vaut plus que mille mois, c’est la nuit des signes sacrés.

L’histoire est la répétition de ces mois qui sont leur propre répétition de ces années vides et stériles, de ces siècles qui ne créent rien et ne soufflent aucun message. Le temps passe et ne fait que nous vieillir puis au bout d’une longue et silencieuse succession de nuits, parfois une qui crée l’histoire, qui engendre un homme nouveau.

Une nuit où il pleut des anges ! Une nuit où cette Ame là souffle dans le cadavre du temps : la nuit du Quadr. Cette nuit où il pleut sur le désert sec et brulé, dans le cœur de chaque graine, sur le corps d’un buisson desséché ou d’un arbre brulé et dans l’âme assoiffé d’une prairie, chaque goutte de pluie est un ange qui descend pour annoncer des pousses et la fraîcheur d’un jardin fleuri.

Chacun de nous est une histoire. La vie de chaque homme est sa propre histoire. Dans cette courte histoire individuelle où les mois, tous semblables, passent dans le froid et souvent dans le non-sens, il y a parfois une nuit de Quadr. Alors de toutes parts dans l’univers existentiel de l’homme, il pleut des anges ! Et cette âme là, sacrée, descend sur l’homme pour le sortir de son isolement, de ses rituels de pensée, de ses conditionnements et de ses peurs !

Salam à cette nuit plus précieuse que mille mois ! Jusqu’à ce que le soleil déchire soudain le cœur de ce pays pierreux, jusqu’à ce que la rose rouge de l’aurore s’ouvre sur les lèvres glacées de l’horizon, jusqu’à ce que la rivière du soleil coule sur la sombre terre ainsi que dans notre conscience anesthésiée, à cette nuit : Salam jusqu’au matin !

Hommage à Shariati

Par Dieu, j'éprouve de l'amour à un point tel que, me semble-t-il, les cieux se disloqueraient, les étoiles s'affaisseraient, les montagnes s'ébranleraient si je leur en confiais la charge [1] : telle est mon expérience de l'amour..." [2] Attribuerais-je cette citation à Rûmî ou à Ruzbehân Baqlî, nul n'en serait surpris: l'un et l'autre sont unanimement reconnus pour être parmi les plus illustres représentants de la "voie d'amour" au sein de la tradition mystique d'islam. Mais, c'est dans les Futûhât makkiyya, cette oeuvre dont Massignon dénonçait le "ton impassible et glacé" [3] que surgit ce cri d'un coeur embrasé. Massignon avait tout lu; sans doute a-t-il connu ce texte mais, si son regard s'y est attardé quelques instants, il n'y aura probablement vu qu'un artifice littéraire. Ibn Arabî n'est pour lui qu'un dialecticien hautain et sec et rien n'a jamais pu le convaincre de revenir sur cette opinion professée dès sa jeunesse. L'auteur des Fusûs est certes aussi celui du Turjumân al-ashwâq; mais ce recueil de poèmes est-il autre chose qu'un hapax dans l'étendue aride d'un gigantesque corpus d'abstractions? Corbin s'est appliqué à démontrer qu'il n'en était rien. A-t-il été entendu? On constate en tous cas qu'Ibn Arabî est toujours présenté dans des travaux récents comme le représentant en islam d'une mystique spéculative qui s'oppose à celle dont Rûmî est le plus célèbre exemple. Un de ses traducteurs, qu'on aurait pu espérer plus avisé, l'a accusé il y a peu d'"impérialisme métaphysique" [4] . Un excellent chercheur américain, William Chittick, a consacré à Rûmî et à Ibn Arabî de savantes monographies. Or il est significatif que la première s'intitule "The Sufi Path of Love" et la seconde "The Sufî Path of Knowledge".

Sans nier qu'il y ait, entre le Mathnavî et les Futûhât, de considérables différences d'accent, on perçoit dans ces dichotomies l'écho de vieux débats qui ne sont pas étrangers au monde de la chrétienté latine. Dans l'itinerarium in deum, à laquelle des puissances revient le rôle essentiel? Est-ce à la volonté, d'où procède l'amour ou à l'intellect dont procède la connaissance? Il y a quelques décennies encore, de vives polémiques s'engagèrent sur l'interprétation correcte d'un adage que Guillaume de Saint-Thierry avait repris à Saint Grégoire le Grand: amor ipse intellectus est. Parmi les spécialistes de la mystique rhéno-flamande- et d'abord chez les auteurs mêmes qui illustrent ce puissant courant médiéval- les controverses sont nombreuses entre partisans d'une "mystique de l'Essence" (Wesenmystik) assez suspecte, et ceux d'une "Mystique nuptiale" (Brautmystik) plus rassurante. Au dix-septième siècle, l'"école abstraite"- celle de Benoît de Canfield ou du jeune Bérulle- souleva elle aussi bien des inquiétudes. Lorsqu'après un long parcours souterrain l'oeuvre d'Eckhart refit surface, à la fin du dix-neuvième siècle, elle fut l'objet- en premier lieu chez ses frères dominicains- d'appréciations étonnamment semblables à celles qui furent souvent réservées à Ibn Arabî.

Comparer les Traités et Sermons du Thuringien avec le Cantique des créatures ou les écrits d'Angèle de Foligno a-t-il un sens? Ce qui est sûr c'est que s'agissant d'Ibn Arabî, ses écrits ne laissent subsister aucun doute quant au fait que l'opposition entre une voie d'amour et une voie de connaissance est, dans son cas, dénuée de pertinence. Encore faut-il les lire sans idée préconçue; la sympathie non dissimulée de Massigon pour Hallâj dont le "martyre", pour reprendre son expression, évoque fortement la Passion et, de façon plus générale, celle de certains spécialistes occidentaux à l'égard de mystiques musulmans en la spiritualité desquels ils décèlent certaines affinités avec la tradition judéo-chrétienne est bien compréhensible. Elle ne doit pas faire oublier que dans le cadre de la tradition islamique, c'est le Prophète Muhammad- et lui seul- qui constitue l'exemplum, l'infaillible modèle que le pèlerin de Dieu se doit d'imiter au plus haut point. Cet axiome fonde et structure la doctrine hagiologique d'Ibn Arabî; il commande aussi son itinéraire spirituel.

La suite du texte où il déclare que le cosmos ne pourrait assumer le poids de son amour sous peine de s'effondrer apporte à cet égard une indication très éclairante:"Toutefois, précise-t-il, Dieu m'a consolidé en cette expérience de l'amour par la force que je tiens en héritage de celui qui est le 'chef des amoureux' (expression qui désigne, cela va sans dire, le Prophète de l'islam)". Un autre passage du même texte revient sur cet aspect, manifestement capital aux yeux d'Ibn Arabî, de l'expérience mystique de l'amour: "Dieu m'a donné une part surabondante de l'amour, mais Il m'a également donné de le dominer". En d'autres termes, si puissante que soit la grâce de l'amour qui le submerge, il n'en conserve pas moins la maîtrise des "états spirituels" qu'elle est susceptible d'engendrer: ivre d'amour donc, et malgré tout sobre.

S'il est une question qui a hanté les spirituels musulmans à compter du quatrième siècle de l'hégire, et plus exactement à dater du 24 dhu l-qa'da 309h./922, c'est bien celle qui touche à la notion de sukr, l'"ivresse spirituelle". Ce jour là, à Bagdad, Hallâj est exécuté sur la place publique. Quoique le procès qui a conduit à sa condamnation à mort soit aussi- peut-être même surtout- un procès politique, il n'en demeure pas moins que pour les soufis d'hier et d'aujourd'hui- et Ibn Arabî partage ce point de vue- Hallâj a péri pour avoir impudiquement dévoilé, sous l'emprise de l'ivresse, d'inviolables secrets. Aussi bien, sur la question de savoir si la "sobriété" est préférable à l'"ivresse" ou vice versa, la majorité des maîtres se prononcent en faveur de la première attitude tout en soulignant que le summum pour le spirituel est de conjuguer les deux, ou plus exactement, de réaliser l'i'tidâl, l'"équilibre" parfait entre ces deux pôles [5] . Ibn Arabî, on l'aura compris aux propos cités, adhère pleinement à cette doctrine commune du "juste milieu" que l'on ne doit jamais perdre de vue lorsqu'on aborde sa biographie spirituelle. Au vrai, l'examen de ses écrits en la matière fait apparaître que cette notion d'i'tidâl revêt une importance primordiale dans sa doctrine de l'expérience mystique de l'amour à son degré suprême.

Sur le thème de l'amour le maître andalou s'est exprimé à d'innombrables reprises, tantôt en des textes lyriques, tantôt en des exposés discursifs. Le Turjumân al-ashwâq, une large part du Diwân al-ma'ârif mais aussi de nombreux textes appartenant aux Tajalliyâtet au Tâj al-rasâ'il relèvent du premier genre et témoignent, en des termes souvent allusifs, de l'expérience personnelle de l'auteur en ce domaine. Leur lecture a au moins ceci d'instructif qu'elle montre que le shaykh al-akbar ne s'exprime pas en doctrinaire mais en témoin, shahîd. Cependant, ce sont bien évidemment les écrits de la seconde espèce, ceux qui constituent à proprement parler des énoncés doctrinaux qui retiendront ici mon attention [6] . Outre une série de chapitres figurant dans la section des Futûhât consacrée aux "états spirituels" (Fasl al-ahwâl) et dans laquelle sont notamment traités les thèmes de la "sobriété", de l'"ivresse" et de la "satiété" [7] , quatre des réponses au questionnaire de Tirmidhî exposent les idées maîtresses d'Ibn Arabî sur ce sujet [8] . D'importantes remarques figurent également dans les textes ayant trait à la notion de "beauté" (jamâl) dont nous allons voir qu'elle module du début à la fin la méditation d'Ibn Arabî sur l'amour divin. Enfin, le chapitre 178 des Futûhât, intitulé "De la connaissance de la station de l'amour et de ses secrets", développe amplement la question et c'est donc sur lui que se concentreront mes réflexions [9] .

Ce chapitre présente d'ailleurs une particularité qui, si elle est d'ordre stylistique, n'en n'est pas moins significative quant au sujet qui nous occupe: c'est celui des Futûhât qui contient le plus grand nombre de vers. Il va sans dire que le thème débattu, celui de l'amour, n'est pas étranger à cette promotion du langage poétique lequel, en libérant la parole des contraintes du discours organisé, est à même d'exprimer l'ineffable désir de Dieu. Et parce qu'il s'agit précisément d'une expérience qui relève de l'indicible, le shaykh al-akbar recourt souvent, pour en rendre compte, à l'image la plus universelle qui soit: celle de la "bien-aimée", dont le prénom, au demeurant, varie au fil de sa plume.

"J'ai un Bien-Aimé qui porte le nom de tous ceux qui ont un nom" [10] , déclare-t-il à ce propos dans le Dîwân al-ma'ârif. Il est remarquable que ce vers soit celui qui ouvre la longue section de ce recueil recensant les odes, innombrables, où l'auteur clame sans plus de retenue la passion qui le consume. Il estd'ailleurs un vocable qui, sous diverses formes, hante cette longue série de poèmes: celui de hawâ' , "l'amour-passion", que l'auteur des Futûhât définit comme "une annihilation totale de la volonté en l'Aimé" [11] . Voici, parmi cents, quelques exemples:

Je suis l'esclave de la passion et l'esclave de l'Aimé. [12]
Le feu de la passion brûle mon coeur
Et Celui que j'aime est dans mon esprit. [13]
La passion s'est emparé des rênes de mon coeur
Ainsi, où que je tourne mon visage
La passion est face à moi [14]

Témoin encore de cette fièvre d'aimer, ce passage des Tanazzulât al-mawsiliyya:

Louange à Dieu qui a fait de l'amour (al- hawâ') un sanctuaire vers lequel marchent les coeurs des hommes dont l'éducation spirituelle est parfaite et une ka'ba autour de laquelle tournoient les secrets des poitrines des hommes de raffinement spirituel [15]

Le ton, on en conviendra, n'est ni glacé ni impassible. A dire vrai, il est celui, reconnaissable entre tous, qu'un amour incandescent inspire à ceux qui, à tout instant, en tout ce qu'ils voient, reconnaissent et contemplent l'effigie du Bien-aimé.

Mais un tel amour est-il admissible quand il a pour objet le Tout-Puissant? Que l'on ne s'y trompe pas, la question n'a rien de rhétorique, tant s'en faut. D'éminents fuqahâ' en ont débattu avec gravité. D'Ibn Jawzî aux docteurs wahhabites, nombreux ont été ceux qui dénoncent cette prétention sacrilège et affirment que le vocabulaire de l'amour ne peut s'employer qu'à propos des créatures. Ibn Arabî, qui n'ignore rien de ces polémiques, entame le long exposé du chapitre 178 par un rappel des principaux énoncés divins, relevant soit du Coran, soit du hadîth, qui attribuent l'acte d'aimer tantôt à Dieu, tantôt à l'homme. Données d'entrée de jeu et les unes à la suite des autres, ces citations n'ont pas seulement pour objet de prévenir d'éventuelles critiques en donnant au discours qui va suivre une assise scripturaire: l'ordre dans lequel elles sont mentionnées comme aussi le choix dont elles procèdent sont révélateurs des principes qui ordonnent la doctrine de l'amour chez Ibn Arabî et des priorités qui sont les siennes. Aussi bien nous faut-il les examiner [16] .

Le premier verset coranique mentionné est celui qui énonce: "Dis: si vous aimez Dieu, suivez-moi, Dieu vous aimera." (Cor. 3:31) On ne le dira jamais assez: si complexe qu'il puisse nous apparaître en certains de ses développements, si étendu le champ des connaissances qu'il recouvre, l'enseignement initiatique d'Ibn Arabî se ramène en fin de compte à cette simple idée que c'est dans la conformation la plus rigoureuse à l'"excellent modèle" qu'incarne l'Envoyé de Dieu et, par voie de conséquence, dans l'obéissance la plus nue à la loi divine à laquelle lui-même s'est assujetti que s'accomplit et se consomme la théomorphose. Que, de tous les versets du Livre où il est fait mention de l'amour, il ait donné la primauté à celui qui affirme solennellement que toute volonté d'aimer Dieu est subordonnée à la sequela prophetae nous le rappelle avec force [17] .

Vient ensuite le fameux verset de la sourate al-Mâ'ida (Cor. 5:54) abondamment commenté par les maîtres du tasawwuf [18] et qui affirme: ".... Il fera venir des gens qu'Il aime et qui l'aiment."Yuhibbuhum wa yuhibbûnahu: l'ordre dans lequel sont formulées ces deux propositions n'est pas indifférent puisqu'il implique que l'amour des créatures envers Dieu est consécutif à celui que leur porte le Créateur et qu'il en est donc la répercussion. Concernant l'interprétation ésotérique de ce verset, il est remarquable que l'on rencontre déjà dans l'Ihyâ' de Ghazâlî l'idée, amplement développée par Ibn Arabî, selon laquelle Dieu, en son amour pour les créatures- celui qu'énonce le yuhibbuhum- n'aime en réalité que Lui-même (lâ yuhibbu illa nafsahu), "au sens, écrit Ghazâlî, où il n'y a dans l'existence que Lui (laysa fî-l wujûd illa huwa)" [19] . De cette affirmation métaphysique, celle qui fonde ce qu'on appellera plus tard wahdat al-wujûd, le shaykh al-akbar déduit aussi, très logiquement que les créatures n'aiment jamais que Dieu, qu'elles le sachent ou non. Plus encore: "l'univers entier L'aime!" [20]

Les nombreuses citations coraniques qui suivent sont celles où la Révélation spécifie les vertus par la pratique desquelles le croyant est assuré d'être aimé de son Seigneur et, inversement, les attributs propres à contrarier cet amour. Des considérations d'ordre pratique donc, dont on peut supposer qu'elles ne présentent pas grand intérêt pour un auteur réputé être un "grammairien de l'ésotérisme". Ibn Arabî, cependant, leur consacre un long développement dans la suite du chapitre [21] . Notons à ce sujet une remarque révélatrice du caractère foncièrement prophétocentrique de son enseignement: toute vertu, dit-il, dont Dieu a indiqué qu'Il aime celui qui s'en pare n'est obtenue par le croyant qu'en raison même de son assiduité à se configurer au modèle muhammadien; elle est à la fois, le signe et le fruit de la sincérité de la sequela muhammadienne.

Les deux hadith-s qudsî-s qui sont ensuite mentionnés ont nourri toute une littérature mystique, à commencer par l'oeuvre d'Ibn Arabî. Le premier cité- qui ne figure pas dans les recueils canoniques, mais dont Ibn Arabî certifie l'authenticité en vertu d'un dévoilement (kashf) [22] répond à la question de savoir pourquoi la création a vu le jour: "J'étais un trésor caché et J'ai aimé (ahbabtu) à être connu; aussi ai-Je créé les créatures et Me suis-Je fait connaître d'elles; ainsi elles Me connurent." Divers travaux, ceux de Corbin en particulier, ont montré que la cosmogénèse akbarienne est tout entière nourrie de cet énoncé divin. S'agissant de cerner plus spécifiquement le rôle de l'amour, Ibn Arabî en tire deux conclusions majeures: d'une part, sur le plan macrocosmique, que la Création s'origine dans l'amour divin; d'autre part, du point de vue initiatique, que l'amour et la connaissance, qui sont les termes-clef de ce hadîth- ahbabtu an u'raf- sont distincts mais indissociables et qu'il n'y a donc pas lieu de les opposer.

Le second hadîth, canonique celui-là, évoque l'amour que Dieu porte de manière spécifique à certains croyants:" Mon serviteur ne s'approche pas de Moi par quelque chose que J'aime davantage que les oeuvres que Je lui ai prescrites. Et il ne cesse de s'approcher de Moi par les oeuvres surérogatoires jusqu'à ce que Je l'aime. Et lorsque Je l'aime, Je suis son ouïe par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il saisit, son pied avec lequel il marche. [23] " Sont donc ici énoncés et les modalités permettant à l'homme d'être aimé de Dieu à titre particulier et les effets spirituels de cet amour. C'est, en l'occurrence, le second point qu'Ibn Arabî commente, encore que de manière lapidaire puisqu'il se borne à mettre en relation la section finale du hadîth ("Je suis son ouïe...") avec une autre parole divine, coranique pour le coup, et qui affirme: "Et tu n'as pas lancé lorsque tu as lancé mais c'est Dieu qui a lancé" (Cor. 8:17). Dans la réponse à la quatrième question sur l'amour posée par Tirmidhî [24] , Ibn Arabî, s'appuyant sur ce même verset, déclare: "Ainsi, tu es celui qui aime et tu n'es pas celui qui aime!" (anta muhibb lâ muhibb) [25] . Un paradoxe qui rend bien compte des deux perspectives doctrinales qui sont celles du shaykh al-akbar dans ses écrits- et qui parfois, comme ici, s'entrecroisent d'où une apparente contradiction dans les termes: l'une, "horizontale" en laquelle se déploie sa pédagogie qui tient évidemment compte du point de vue subjectif de l'aspirant, l'autre "verticale" où éclôt sa doctrine métaphysique que sous-tend la notion de wahdat al-wujûd.

C'est par la mention d'une série de akhbâr, de "traditions" attribuées au Prophète qu'Ibn Arabî clôt l'argumentation scripturaire de ce paragraphe introductif. Je n'en retiendrai qu'une seule, eu égard à l'importance considérable qu'elle revêt dans la doctrine akbarienne de l'amour: "Dieu est beau, aurait déclaré l'Envoyé de Dieu, et Il aime la beauté" [26] . Ce hadîth est en effet omniprésent dans les écrits d'Ibn Arabî ayant trait à l'amour (y compris dans ce chapitre 178 des Futûhât)- soit qu'il s'y réfère explicitement, soit qu'il y fasse discrètement allusion- tant ces deux notions, amour et beauté, sont chez lui indissociables. Il est vrai que l'imâm Ghazâlî accorde également une large place à ce thème dans le long chapitre de l'Ihyâ' 'ulûm al-dîn intitulé Kitâb al-mahabba [27] . Toutefois, la beauté n'est pour lui qu'une cause (sabab) parmi d'autres de l'amour; chez Ibn Arabî, elle en est la source première et intarissable. Ainsi, à la cent dix-huitième question de Tirmidhî- "D'où vient l'amour? ", il répond sans l'ombre d'une hésitation: "De son épiphanie dans le Nom al-Jamîl." [28]

La beauté, affirme-t-il à ce sujet, est une cause efficiente de l'amour en ce qu'elle est aimée per se (mahbûb li dhâtihi) [29] . Il s'ensuit que Dieu qui est beau s'aime Lui-même [30] . Or l'amour est, par essence, une force dynamique; il possède en effet cette propriété qu'il contraint le muhibb à se mouvoir [31] ; il le fait se tendre vers l'objet désiré lequel, sous l'effet de l'attraction magnétique de l'amour, est en retour irrésistiblement tiré vers celui qui le désire. L'univers tout entier est ainsi mû, au sens propre, par l'amour: "N'eût été l'amour, déclare Ibn Arabî, aucune chose ne serait désirée et rien [par conséquent] n'existerait: tel est le secret contenu dans [Sa parole] "J'ai aimé à être connu" [32] . L'amour est générateur d'existence parce qu'il veut absolument combler une absence ou, plus exactement, il veut rendre présent l'objet aimé et qui est nécessairement absent (ghâ'ib) ou manquant (ma'dûm) tant il est vrai que l'on ne désire que ce que l'on n'a pas [33] . D'où le recours au khayâl, l'imagination, qui permet de se re-présenter le mahbûb34] et dont le Prophète a recommandé implicitement la pratique dans la vie spirituelle lorsqu'il a défini l'ihsân comme consistant à "adorer Dieu comme si tu Le voyais" [35] . Au risque pour certains, cependant, d'en venir à préférer l'image conçue- et, par voie de conséquence, nécessairement limitée- à Celui dont elle n'est qu'une représentation imparfaite et limitative [36] .

Ainsi l'univers, connu de Dieu de toute éternité mais qui s'ignore lui-même, est tiré du néant par la seule vertu de l'amour que Dieu se porte; le mouvement qui le conduit vers l'existenciation est donc fondamentalement, affirme avec force Ibn Arabî, un mouvement d'amour: "C'est ce qu'a signalé le Prophète lorsqu'il a rapporté [de Dieu] 'J'étais un trésor caché et J'ai aiméà être connu'; n'eût été cet amour, le monde ne serait pas apparu en lui-même; son mouvement du néant vers l'existence est un mouvement d'amour de Celui qui l'a existencié." [37] De cela, le shaykh est si profondément convaincu qu'il le dit et le répète à satiété dans tous ceux de ses textes où il évoque la cosmogénèse, choisissant le plus souvent de rendre compte de cette dramaturgie divine par le symbolisme d'un Soupir: le mouvement qui enclenche le processus cosmogonique c'est la vibration que produit le nafas rahmânî, le "Souffle du Miséricordieux". Dieu, en expirant sous la pression du désir amoureux, celui que lui inspire Sa beauté, libère la "Nuée" (al-'amâ), autrement dit la materia primaqui contient potentiellement toute la Création: "Cette Nuée est la substance du cosmos, aussi reçoit-elle toutes les formes, les esprits, les composés de l'univers; c'est un réceptacle infini. [38]"

En conséquence, affirme le shaykh al-akbar- et plutôt dix fois qu'une- "Dieu n'a créé le monde que par amour" [39] ; cet amour étant d'abord amour de Lui-même, de Sa beauté qu'Il veut déployer puis, par voie de conséquence, des créatures qui la réfractent: "Dieu aime la beauté, écrit-il, or "Il est beau"; Il s'aime donc Lui-même. Puis Il a aimé Se voir en un autre que Lui-même et a créé le monde à l'image de Sa beauté. Il a regardé le monde et l'a aimé de l'amourde celui que le regard enchaîne." [40] La beauté assume donc un rôle primordial, de concert avec l'amour, dans le processus cosmogonique tel que le conçoit le shaykh al-akbar et dont la notion clef est celle de tajalliyât, "théophanies". Epris de Sa beauté, Dieu aspire à Se manifester pour Se contempler. En ce désir éclosent les théophanies: l'univers naît du besoin impérieux de leur donner un réceptacle, de procurer aux noms divins des lieux de manifestations. "Toutes les créatures, déclare l'auteur des Futûhât, sont des couches nuptiales où Dieu s'épiphanise." [41]

Créé à l'image de Dieu pour être son majlâ, le lieu épiphanique en lequel Il déploie les richesses sans nombre que recèle le "trésor caché", le monde est donc nécessairement beau [42] . "Rien n'est plus beau que l'univers!" s'exclame Ibn Arabî [43] . L'idée que le monde est beau parce que Dieu qui l'a créé est Beau- idée qui n'exclut pas le renoncement (zuhd) mais interdit le contemptus mundi- rejoint la thèse fameuse de Ghazâlî selon laquelle ce monde est le plus parfait qui puisse être (laysa fî l-imkân abda' min hâdhâ l-'âlam) [44] . Mais Ibn Arabî ne s'en tient pas là; de ce constat, il tire toutes les conséquences, si graves soient-elles: "Il a créé le monde à l'image de Sa beauté; Il a regardé le monde et l'a aimé.."

Dieu ne peut pas ne pas aimer le monde qui Lui renvoie l'image de Sa beauté et a fortiori, l'homme [45] qui est son mazhar, son lieu de manifestation par excellence comme en témoigne cet autre hadîth qudsîqu'Ibn Arabî cite fréquemment: "Mon ciel et Ma terre ne Me contiennent pas mais le coeur de Mon serviteur croyant Me contient." En l'aimant, Il n'aime que Lui-même. Et puisque Dieu Se connaît et S'aime de toute éternité, il s'ensuit qu'Il a aimé les créatures depuis l'éternité sans commencement et les aimera pour l'éternité sans fin: "L'amour de Dieu envers Ses serviteurs n'est qualifiable ni par le commencement ni par la fin. [...] Il n'a cessé d'aimer les créatures de même qu'Il n'a cessé de les connaître [...] Il n'y a pas de commencement à Son existence, il n'y a donc pas de commencement à Son amour! [46] " Il vaut la peine de signalerqu'environ deux siècles après Ibn Arabî, Julienne de Norwich (ob. 1416), écrivait dans son Livre des révélations: "Avant de nous créer, Il nous aimait. [...] Nous sommes de toute éternité un trésor enclos en Dieu, caché, connu et aimé. [47] " De cet amour rigoureusement infini, la recluse de Norwich tire la certitude de l'apocatastase: "Tout finira bien!", assure-t-elle. Ibn Arabî n'est pas moins catégorique: "... L'univers tout entier est beau et "Dieu aime la beauté"; or celui qui aime la beauté aime celui qui est beau. Et celui qui aime ne châtie pas l'aimé, si ce n'est en vue de le faire parvenir au repos ou afin de l'éduquer [...] , tel le père avec son enfant. [...] Ainsi, notre issue finale (ma'âlunâ) sera- si Dieu veut- le repos et le bien-être (al-râha wa l-na'îm), et cela où que nous nous trouvions !" [48] Que le shaykh al-akbar fasse ici allusion aux deux demeures post mortem, le paradis et l'enfer, c'est ce qu'indique clairement un passage de notre chapitre 178 [49] : "... Tout cela, dit-il, tient à Sa miséricorde et à Son amour envers les créatures afin que l'issue finale soit la félicité (al-sa'âda)"; précisant ensuite à ce sujet: "... Il y a un autre groupe de gens qui subiront les peines de l'Au-delà dans le feu afin d'être purifiés. Ensuite, il leur sera fait miséricorde dans le feu en raison de ce que la providence a fait précéder l'amour, et ce, même s'ils ne sortent pas du feu. Car l'amour de Dieu envers Ses serviteurs n'est qualifiable ni par le commencement ni par la fin."

L'amour universel et, en définitive, inconditionnel que Dieu voue à l'humanité garantit donc à chacun de connaître in fine la félicité éternelle, étant entendu qu'elle ne sera pas de même nature pour tous et que, de surcroît, certains en jouiront immédiatement, d'autres ultérieurement. Reste que c'est à gagner l'amour qu'Il accorde aux croyants de façon singulière mais sous certaines conditions que doit s'évertuer le sâlik dont l'engagement même dans la Voie mystique témoigne de son désir d'obtenir ce privilège... et d'y mettre le prix. Car l'entreprise est ardue: qui veut être aimé de Dieu se doit d'être beau, de cette beauté inaltérable, parce que d'essence divine, que l'homme a reçu en partage en vertu de son théomorphisme originel mais dont ses péchés ont terni l'éclat. C'est à la faire resplendir de nouveau que doit conduire, selon Ibn Arabî, le sulûk, le parcours initiatique. A quelqu'un qui lui déclarait qu'il aimait paraître beau (sous-entendu: pour les hommes) le Prophète répondit: "Dieu mérite davantage que tu te fasses beau pour Lui!" Ce que l'auteur des Futûhâtinterprète comme signifiant: "Tu as affirmé aimer la beauté, or Dieu aime la beauté; si donc tu t'embellis pour Lui, Il t'aimera; et tu ne peux t'embellir à Ses Yeux autrement qu'en me suivant! (illâ bi-ittibâ'î). [50]

Nous voilà donc revenus à notre point de départ, à cette notion de sequela dont on constate que sur cette question de l'amour comme sur toutes celles qui touchent à la vie spirituelle, elle commande la pédagogie initiatique d'Ibn Arabî. Il est significatif à cet égard que parmi les neufs vertus majeures qu'il retient d'entre toutes celles que mentionne le Coran comme étant propres à susciter immanquablement l'amour de Dieu, c'est l'ittibâ' al-nabîqu'il place en tête de liste, soulignant à ce propos qu'il implique, outre de suivre le Prophète dans l'observance de ce qui est légalement obligatoire, à savoir les farâ'id, de l'imiter aussi dans ce qui relève du surérogatoire, autrement dit les nawâfil et, partant, dans les "nobles vertus" qu'il a exemplifiées et dont la pratique, dès lors, ne saurait être regardée comme superfétatoire [51] . Il va sans dire que cette insistance sur les deux aspects majeurs que revêt le précepte de l'ittibâ'se fonde sur le hadîth déjà entrevu et selon lequel les deux modes d'accès à la proximité divine sont précisément la pratique des farâ'id d'une part, des nawâfil d'autre part; chacun d'eux correspondant chez Ibn Arabî, ainsi que l'a montré l'auteur du Sceau des saints [52] , à un degré éminent de réalisation spirituelle: celui qu'Ibn Arabî désigne sous le nom de 'ubûdiyya al-ikhtiyâr, le servage "librement consenti" s'agissant des nawâfil- l'accomplissement d'un acte non obligatoire impliquant un choix volontaire- et celui de la 'ubûdiyya al-idtirâr, le servage "imposé" s'agissant des farâ'id qui sont exécutés par simple obéissance [53] . Dans le premier cas de figure, le spirituel qui n'a pas entièrement renoncé à toute volonté propre entend faire prévaloir sa qualité de muhibb, "aimant", au sens fort du participe actif. Or l'amour, remarque Ibn Arabî, lorsqu'il est sincère et absolu, a pour effet que le muhibb s'identifie en fin de compte à celui dont il est "épris" au point d'assumer ses attributs [54] . D'où la théomorphose évoquée dans le hadîth : Dieu est l'ouïe du muhibb, sa vue, ses mains, etc. Transfiguré de la sorte par la grâce de l'amour, le spirituel voit le monde tel qu'il est au regard de l'Eternel, d'une éblouissante beauté tout comme il perçoit le murmure assourdissant des louanges que "toute chose", fût-elle apparemment inanimée, adresse au "Seigneur des mondes" (Cor. 17:44) [55] ; dès lors, il aime toutes les créatures, sans exclusion aucune, car en chacune d'elles il contemple le Bien-Aimé ("Où que vous vous tourniez, là est la face de Dieu" Cor. 2:115). C'est à cela, au demeurant, souligne Ibn Arabî que se reconnaît un homme qui aime véritablement Dieu [56] .

Rares sont les élus qui réalisent pleinement cette theomimesis; plus rares encore ceux qui atteignent la station supérieure, celle de la 'ubûdiyya al-idtirâr qui ressortit au faqr, à la "pauvreté" la plus absolue. En cette ultime demeure spirituelle, le gnostique est, selon l'expression d'Ibn Arabî, maqtûl, "tué", mort à lui-même et incapable par conséquent de la moindre volonté propre [57] . Sans doute est-il mahbûb, "aimé" de Dieu, encore qu'il ne le sache plus, mais non plus muhibb: dépris de toute chose, dépris de soi et de Dieu même qu'il a renoncé à posséder, il a recouvré le souverain détachement- au sens eckhartien du terme- qui était le sien lorsque, enclos dans le "trésor caché", il était sans se savoir être. En cette vacuité de la créature, Dieu peut enfin s'épancher à loisir et assumer en toute plénitude sa qualité de muhibb qui est sienne de toute éternité. C'est pourquoi, conclut, Ibn Arabî, c'est Lui, en ce cas, qui se revêt des attributs du saint, lequel est Son ouïe, Sa vue [58] .

Dans l'abaissement de l'homme "au plus bas des bas" (Cor. 95:5) s'accomplit donc la theosis, lorsque l'adéquation entre la'ubûdiyya de la créature et la rubûbiyya du Créateur est si totale que leur distinction s'efface. Il n'est donné qu'à l'Homme Parfait de connaître cette entière réciprocité, en vertu de laquelle il est le mithl, le "pareil" de Dieu en ce bas monde. Encore n'est-il lui-même que le "substitut" (nâ'ib) du Prophète qui, en raison de son insurpassable perfection, détient seul cette prérogative. Dans un passage du Kitâb al-hujub, Ibn Arabî va d'ailleurs jusqu'à identifier la personne du Prophète, ou, plus exactement, la "Réalité muhammadienne", avec l'amour en tant que celui-ci est le moteur de l'univers: "...[ L'amour] est le principe de l'existence et sa cause; il est le commencement du monde et ce qui le maintient et c'est Muhammad.[...] Car c'est à partir de la réalité (haqîqa) de ce Maître, sur lui la Grâce et la Paix, que se déploient les réalités supérieures et inférieures." [59] En d'autres termes, le Prophète est le barzakh par excellence, l'"isthme" où coïncident le haut et le bas; à l'image de Dieu qui se décrit comme "Le Premier et le Dernier, l'Apparent et le Caché" (Cor. 57:3) et dont il est le "suprême réceptacle" (al-majlâ al-a'zam) [60] , il est à la fois ceci et cela et pourtant ni ceci ni cela, d'où sa sublime perfection.

Au vrai, c'est un leitmotiv chez le shaykh al-akbar que d'affirmer que la perfection réside dans l'i'tidâl, le "juste milieu" en lequel demeure le spirituel parvenu au point culminant du détachement. Ainsi, le chapitre 243 des Futûhât consacré à la notion de perfection (kamâl) s'intitule de manière significative: "De la connaissance de la perfection qui est l'i'tidâl [61] ". Plus éloquent ce passage du Fihrist, où,à propos de son commentaire du Coran, Ibn Arabî indique avoir pris en compte, pour chaque verset, trois aspects: "En premier lieu, la station de la majesté (maqâm al-jalâl), en second lieu, la station de la beauté (al-jamâl), enfin la station de l'équilibre (i'tidâl) qui est l' "isthme" (barzakh) du point de vue de celui qui hérite de Muhammad et c'est la station de la perfection. [62] " Ailleurs encore, il déclare: "Celui qui se qualifie par la perfection n'incline jamais." [63] Et de le comparer une autre fois à l'"arbre béni" de la sourate al-Nûr (Cor. 24:35), qui "n'est ni oriental ni occidental" [64] . Il est intéressant de noter que cette allusion au statut à la fois vertical et équinoxial des plus parfaits d'entre les spirituels figure dans un texte des Tanazzulât mawsiliyya consacré à la salât al-wustâ, la "prière du milieu", généralement assimilée par les commentateurs à la prière du 'asr. Cette coïncidence n'a évidemment rien de fortuit: dans le chapitre des Futûhât correspondant à la demeure de la sourate al-'asr65] , il est également question de ce "juste milieu" qui préserve l'Homme Parfait de toute inclination spirituelle: "S'agissant du spirituel parfait, les Noms divins se contrecarrent mutuellementde sorte qu'ils n'exercent aucune influence sur lui; il demeure exempt de toute influence, avec l'Essence absolue que ni les Noms ni les Attributs ne conditionnent. Aussi le spirituel parfait atteint-il l'extrême sobriété (fî ghâyat al-sahw), à l'exemple des Envoyés." [66]

Sobre, le Prophète de l'islam le fut plus que tout autre. Du moins est-ce la conviction d'Ibn Arabî qui, en maintes occasions, souligne que l'Envoyé ne laissait rien paraître des grâces spirituelles que Dieu répandait en abondance sur lui; cette occultation des attributs de la sainteté constituant pour Ibn Arabî, on le sait, le signe de sa perfection spirituelle et la caractéristique majeure de ses héritiers, les malâmiyya, qu'il appelle aussi très souvent les "muhammadiens". Occultation et non dissimulation: le 'ârif n'a pas à dissimuler ses états spirituels; il les transcende, d'où sa sobriété. A l'exemple du messager de Dieu, il a choisi le lait plutôt que le vin, interdit ici-bas parce qu'il a le pouvoir d'annihiler l'intellect lequel, en ce cas, n'est plus en mesure d'opérer la distinction entre rabb et 'abd que les règles de convenance spirituelle (adab) impose de respecter en ce monde [67] . Le lait, en revanche, n'altère pas la conscience distinctive; il symbolise- selon l'interprétation qu'en fit le Prophète à la suite d'un songe [68] - la science que Dieu n'octroie qu'à ceux qu'Il aime [69] et dont le désir est toujours inassouvi et à jamais inassouvissable: plus Dieu les abreuve de connaissances, plus ils sont assoiffés, plus ils en réclament[70] .

"Détachement", "mort", "sobriété","science" autant de vocables qui pourraient donner à penser que le saint accompli, tel que le conçoit Ibn Arabî, est pareil à un bloc de granit, dur et froid. Rien ne serait plus faux. Certes, parvenu au plus près de Dieu, le spirituel est maqtûl. Toutefois, indique Ibn Arabî, mort par amour pour Dieu, il est mort en martyr71] . Il est donc suprêmement vivant puisque telle est la récompense promise par Dieu à ceux qui s'offrent à Lui. Détaché de toute chose, il n'en est que plus proche de ceux qui l'entourent, plus libre de les aimer. Quant à sa sobriété, elle n'est pas l'assèchement de celui qui n'a jamais connu les transports de l'amour dont elle est, tout au contraire, l'apothéose. Car c'est en vertu de cette sobriété que le spirituel peut jouir, post eventum, des connaissances qui, sans qu'il s'en rendît compte alors, fluaient sur lui tandis que Dieu l'enivrait de son amour au point de le ravir à lui-même; ce n'est qu'une fois revenu à lui même qu'il peut juger à bon escient ce qui, des secrets à lui révélés tandis qu'il se tenait auprès de son Seigneur, "à la distance de deux arcs ou plus près" (Cor. 53:9), doit être divulgué ou doit être tenu secret. La sobriété est en cela supérieure à l'ivresse qu'elle confère aux saints, et a fortiori aux messagers divins la basîra, la "clairevoyance" nécessaire à l'accomplissement de leur fonction de guidance.

Lorsque Hallâj fut supplicié, Shiblî, rapporte Ibn Arabî, déclara: "Nous avons bu tous deux de la même coupe, mais je suis devenu sobre, il est resté ivre"; Hallâj, auquel parvint ce propos alors qu'il était exhibé sur le gibet, répondit: "S'il avait bu ce que j'ai bu, il lui serait advenu ce qui m'est advenu. [72] " "J'accepte le témoignage de Shiblî, conclut Ibn Arabî, mais non celui de Hallâj [...] car Hallâj était ivre et Shiblî sobre [73]."

Ne nous méprenons pas; Ibn Arabî ne remet pas en cause la teneur des propos de Hallâj mais le fait qu'il les a proférés sous l'emprise de l'ivresse laquelle, souligne-t-il, exclut par définition l' "équité" (al-'adl, terme de la même racine que i'tidâl) de la part de celui qui s'exprime. Dès lors, son témoignage doit être récusé d'emblée, quand bien même, insiste-t-il, ses propos sont véridiques.

Anâ man ahwâ wa man ahwâ anâ: ce vers célèbre de Hallâj, le Shaykh al-akbar ne le cite pas moins de trois dans ce chapitre des Futûhât sur l'amour [74] ; nul doute, qu'il en ait éprouvé le sens: "Lorsque tu L'aimes, tu sais, au moment où tu bois le breuvage de Son amour pour toi que ton amour pour Lui ne fait qu'un avec Son amour pour toi; et ce breuvage t'enivre au point de te faire oublier ton amour pour Lui bien que tu sentes que tu L'aimes; renonce donc à distinguer entre ces deux amours."

L'amour naît d'une absence. Quand cette absence devient présence, l'amour devient connaissance; quand cet amour est amour de Dieu, cette connaissance est connaissance de Dieu; et quand cette connaissance est parfaite, il n'y a plus de 'ârif car Dieu seul connaît Dieu qui est le "connaissant la connaissance et le connu" [75] .

En somme, l'auteur des Futûhât ne donne pas tout à fait tort à ceux des oulémas que scandalise l'idée que le Tout-puissant puisse être aimé d'une misérable créature; leur seule erreur est de poser une irréductible dualité là où il n'y a, d'un point de vue métaphysique, que l'Un sans second; dans une telle perspective, il n'y a jamais que Dieu qui S'aime Lui-même (mâ ahabba Llâh illâ Llhâh ) [76] . Plus encore, "l'amour est la qualité de celui qui est, or il n'y a dans l'existence que Lui, [...] Il n'y a d'être que Lui, il n'y a donc d'aimé et d'aimant que Lui!" [77] Et c'est précisément ce que découvre le spirituel abreuvé d'amour lorsqu'il atteint le plus haut degré de conformité à la uswa hasana, le suprême paradigme muhammadien.

Notes

[1] Tout ce passage fait écho aux premiers versetsdes sourates 81 et 82.

[2] Futûhât Makkiyya, ed. Bûlâq, 1329 h.,II, p.346.

[3] La Passion de Hallâj, Paris, 1975, II, p.414.

[4] S. Ruspoli, Le Livre des théophanies d'IbnArabî, Paris, 2000, p. 12.

[5] Voir par exemple, Hujwirî, Somme spirituelle,trad. Mortazavi, Paris, 1988, p. 223-227; Kalâbâdhî, Traité de soufisme, trad. R. Deladrière, Paris, 1981, p. 128-130; Qushayrî, Risâla, Beyrouth, 1990,71-73.

[6] Notons à ce propos que deux ouvrages ayanttrait à cette question et mentionnés par Ibn Arabî dans l'Ijâza et le Fihristsont aujourd'hui inaccessibles, le K. al- 'ishq et le Rawdat al-'âshiqîn,cf. O. Yahyia, Histoire et classification de l'oeuvre d'Ibn Arabî, Damas,1964, R. G. n° 312, 601. Quant à l'ouvrage intitulé Lawâzim al-hubb, publiéà Damas en 1998 et présenté comme une oeuvre du maître andalou, il s'agiten réalité d'une redistribution, selon l'ordre alphabétique, de textes diversd'Ibn Arabî portant sur l'amour que M. Ghurâb avait déjà réunis- quoique dansun ordre différent- dans un recueil intitulé al-Mahabba al-ilâhiyya, Damas,1983.

[7] Il s'agit des chapitres 246 à251.

[8] Ces questions portent les numéros116 à 119dans les Futûhât, II, pp. 111-114.

[9] Ce chapitre (II, p. 320-362) a été traduit en français par M. Gloton sous le titre Traité de l'amour, Paris,1986.

[10] Ms. B. N. 2348, f. 203b.

[11] Fut.,II, p.323.

[12] Ms. B. N., f. 225.

[13] Id. f. 229 b.

[14] Id. f. 231.

[15] Tanazzulât mawsiliyya, ed. Le Caire, 1986,p.335.

[16] Fut., II, p.322.

[17] A ce sujet, voir Fut., IV, p.102,269.

[18] Voir inter alia, Ansârî, Le Chemin de Dieu,trad. de Beaurecueil, Paris, 1985, p.149, 201; Hujwirî, Somme spirituelle,, p.350; Qushayrî, al-Risâla, p. 317.

[19] Ihyâ' ulûm al-dîn, Beyrouth, s.d., IV, p.328.

[20] Fut., II, p. 114; voir aussi II, p.326 oùil déclare "Nul n'aime jamais que son Créateur".

[21] Fut., II, p.341.

[22] Fut., II, p. 399.

[23] Bukhârî, bâb al- tawâdu; Ibn Hanbal, 6, 256.

[24] Sur la notion de l'amour chez Tirmidhî, cf.,G. Gobillot, "Un penseur de l'amour, le mystique khurâsânien al-HakîmTirmidhî", in Studia Islamica, n° 73, 1991, p. 25-44.

[25] Fut., II, p. 115.

[26] Muslim, Imân, 147.

[27] Beyrouth, s.d. IV, p. 293-360.

[28] Fut., II, p. 114.

[29] Fut., II, p. 114; voir aussi II, p. 326; IV,p.269.

[30] Fut., II; p. 326; IV, 269.

[31] Fut, II, 310;

[32] K. al-hujub, ed. Beyrouth, 1991, p.36.

[33] Fut., II, p. 327, 364, 399, 332

[34] Cf., Fut., II, 325 où Ibn Arabî rapporte sapropre expérience en la matière.

[35] Cf.,Bûkhârî, Imân, 37.

[36] Ce thème est en particulier celui du chapitre59 des Tajalliyât où Ibn Arabî rapporte un entretien avec Dhû l-Nûn al-Misrî.

[37] Fusûs al-hikam, ed. Beyrouth, 1986, p. 203.

[38] Fut., II, p.331.

[39] Fut., IV, p. 104; II, p.112,232,364, 310, 399 etc.

[40] Fut., IV, p.269.

[41] Fut., IV, p. 260.

[42] Fut., II, 345.

[43] Fut., II, 114.

[44] Ibn Arabî cite à de nombreuses reprises cettesentence; cf., Fut. I, 259, II, 345, III, 11, 449.

[45] Eckhart va, lui, jusqu'à dire: "Je neveux jamais remercier Dieu de m'aimer car il ne peut s'en dispenser". Cf., Alain de Libera, Eckhart, Suso, Tauler ou la divinisation de l'homme,Paris, 1996, p. 176.

[46] Fut., II, p.327.

[47] Julienne de Norwich, Le Livre des révélations,1992, p. 183; sur l'apocatastase cf., p. 106.

[48] Fut. II, p. 542

[49] Fut., II, p. 328-329.

[50] Fut., IV, p.269.

[51] Cf. Fut., II, p.341.

[52] M. Chodkiewicz, Le Sceau des saints,Paris, 1986, chap. 7;Voir aussi la note très éclairante qui figure dans LesEcrits spirituels de L'Emir Abd el-Kader, Paris, 1982, n° 84, p.202-204.

[53] Ibn Arabî évoque ces deux aspects dans leK. Marâtib 'ulûm al-wahb, ms. Yahya Ef. 2415, f.84. Voir aussi le chap. 471des Futûhât, IV, p. 102-103

[54] Fut., II, p.596; 353.

[55] Fut., III, p. 449-450.

[56] Fut., II, p. 113.

[57] Fut., II, p. 354.

[58] Fut., II , p. 596 où Ibn Arabî indique à proposdu hadîth "J'ai été malade et tu ne M'as pas visité..." (Ibn Hanbal,Musnad, II, 404) que c'est en tant qu'Il est muhibb que Dieu "s'abaisse"à s'identifier à l'homme malade, affamé; sur son interprétation de ce hadîthcf. Les Ecrits spirituels, note 107, p. 207.

[59] K. al-hujub, p.38.

[60] Fut., II, p. 171.

[61] Ce titre complet figure dans la table desmatières qui se trouve au début des Futûhât, cf., I, p. 18.

[62] Ed. Afîfî, Le Caire, 1955, p.195.

[63] Fut., IV, p.379, ce paragraphe du bâb al-asrârcorrespond d'ailleurs au chapitre 243 sur la perfection.

[64] Tanazzulât, p. 343; voir aussi Fut. I, 234; signalons à ce sujet qu'Ibn Arabî déclare dans le Dîwân (ed. Beyrouth,1996,p.193) n'être limité ni par l'occident ni par l'orient tout en affirmantà maintes reprises, en particulier dans le Dîwân, que sa fonction embrasseles "deux horizons"; voir par exemple p.246, 335, 281, 375.

[65] Sur la correspondance entre les Futûhât etle Coran, cf., M. Chodkiewicz, Un Océan sans rivage, Paris, 1992, chap. 3.

[66] Fut., II, p. 615.

[67] Dans le K. al-wasâ'il (ed. M. Profitlich,Breisgau, 1973, f.5) Ibn Arabî indique que l'adab est une condition sine quanon de l'amour; Sur le symbolisme du vin chez Ibn Arabî, cf. Fut., II, 114,IV, 381 et Marâtib al-'ulûm, f. 86.

[68] Muslim, Fadâ'il al- sahâba, 16.

[69] Fut., II, p. 114, 550-551, IV, p. 381; etMarâtib, f.85. , et l'expérience d'Ibn Arabî à ce propos, III, 376, et LeSceau des saints, p. 193.

[70] Fut., II,545,550,552; c'est l'un des sensqu'Ibn Arabî donne au verset: "Dis: Seigneur, augmente-moi en science"(20:14).

[71] Fut., II, p. 350; Dîwân Ibn Arabî, Beyrouth,1993, p.391.

[72] Fut., II, p. 546.

[73] Fut., II, p. 546 et II, p.12.

[74] Cf., II, 334, 353, 361.

[75] Ainsi se décrit lui-même le fatâ théophaniquequ'Ibn Arabî rencontre auprès de la Ka'aba (Fut., I, 48).

[76] Fut., II, p.113.

[77] Fut., II, p.114.