As-Salam / La Paix

On finit par revenir à la source, un jour ou l’autre. Toujours les sentiers les plus éloignés nous mènent à l’intérieur, tout à l’intérieur, dans l’intimité, la solitude… entre soi et soi.

Là où il n’est plus que Dieu, et soi…

Paulo Coelho, dans son roman L’Alchimiste , s’est inspiré du Mathnawi de Djalal ud dîn Rûmi et a transposé l’un des plus traditionnels et des plus profonds enseignements du soufisme, de la mystique musulmane : Va, parcours le monde, observe, cherche la vérité et le secret de la vie… tous les chemins te mèneront au sens de cette initiation :la lumière, le secret, se cachent à l’endroit d’où tu es parti(e).

Tu es en route non vers l’horizon du chemin mais vers son origine…aller c’est revenir… trouver c’est retrouver. Va!... Tu reviendras…

L’apparent paradoxe de l’expérience spirituelle est de nous enseigner que l’effort permanent, le Jihad, que nous faisons pour purifier, maîtriser et libérer notre cœur est, au fond, une réconciliation avec la nature la plus profonde de notre être (al-fitra). Là où brille l’étincelle que Dieu a originellement insufflée dans notre cœur, là où notre conscience épouse notre être et accède à la paix (salâm), là où au fond nous accédons enfin à la véritable libération.

Dieu est « Celui qui a crée la mort et la vie pour vous éprouver et savoir celui d’entre vous qui agit le mieux.» La mort, la vie, les expériences, les épreuves, la douleur et la solitude sont autant de leçons sur la route du rapprochement. Les blessures, les séparations, les larmes comme les sourires « disent » quelque chose : si tu vis inconscient, ils t’atteignent…Avec Dieu, ils te guident et t’emmènent…

Où ? Où donc ? Vers Lui, vers toi, prés de Lui en toi…

Telle est la plus belle et la plus difficile des leçons de l’islam : tu ne trouves Dieu qu’en retrouvant ta nature primordiale et l’essence de ta nature peut seule te libérer de son apparence… «Je» doit se mettre en route pour découvrir un autre «Je» : tel est le sens de la vie pour « les êtres qui comprennent.» L’épreuve ne te renvoie pas d’abord à tes limites, mais à ton origine : ici se terre « le besoin de Lui ». L’épreuve te ramène, bon gré mal gré, à ce que tu es, à l’essence dont Il t’a formé(e)…

Un homme apostropha un jour la mystique Rabia al-Adawiya et lui dit : «J’ai découvert milles preuves de l’existence de Dieu.» Elle se désintéressa de lui en répondant en substance qu’elle n’en avait qu’une seule et que celle-ci lui suffisait. « Laquelle?» S’enquit-il. « Si seul dans le désert, tu tombes dans un puit, vers qui te tourneras-tu? « Vers Dieu! » répondit l’homme. « Cette preuve me suffit! »

Etrange réponse, apparemment simple, voire simpliste, qu’un esprit rationaliste et athée comprendrait sans hésiter comme la confirmation de ce qu’il a toujours cru et dit : « Dieu, c’est le refuge des démunis, c’est l’espoir quand il n’y a plus d’espoir… une consolation, une invention qui rassure!» A la surface, à la surface seulement… apparemment l’inconnu et la souffrance poussent la raison à trouver un refuge, une consolation. Telle est la logique que propose notre raison quand elle comprend l’être humain à la périphérie de sa nature.

La tradition islamique dit exactement le contraire : les épreuves de la vie, la tristesse, la rencontre avec la mort des être aimés, par exemple, font revenir l’être humain à sa disposition la plus naturelle, à l’aspiration la plus essentielle : la conscience de la limite le fait revenir au besoin du Transcendant, au besoin de sens. Appeler Dieu ce n’est point se consoler, c’est retrouver l’état originel que Dieu a voulu pour nous : l’étincelle de l’humilité, la conscience de la fragilité.

Devant tes yeux, un enfant… la vie immédiate, la dépendance, la fragilité et l’innocence. Être avec Dieu, c’est savoir protéger cet état : une acceptation humble de ta fragilité, une maîtrise de ta propre dépendance. Revenir à la source c’est revenir à soi : « Connais ton âme, tu connaîtras ton seigneur». Profond enseignement : c’est au dedans de toi que tu dois regarder le dehors…

De fait, la tentation de l’orgueil consiste à penser que l’homme peut se couper de sa nature et atteindre une autonomie intellectuelle totale au point d’assumer rationnellement, et seul, sa souffrance…

L’orgueil, c’est affirmer l’indépendance à la périphérie en entretenant l’illusion de la liberté au cœur de son être.

L’humilité, c’est retrouver le souffle de l’originel besoin de Lui, au cœur de notre être, pour vivre une totale indépendance à la périphérie. Rabia al-Adawiya avait tellement raison : si, à travers tes larmes, ton cœur se tourne vers le Très-Haut, c’est que tu es en route vers la seule vraie preuve qu’Il est et qu’Il t’accompagne.

Autour de toi, d’aucuns y verront le signe de tes illusions, de ta faiblesse et de ta dépendance. Il s’agit très exactement du contraire : tu es en route vers la lumière de la source et de l’origine… revenir à soi, c’est revenir à la source…

Tes larmes et ta souffrance sont une initiation, un chemin qui mènent à toi : ici, tu accèdes au besoin de Lui… ici, tu apprends l’essence de la liberté parmi les êtres humains.

L’inaliénable liberté de celles et de ceux qui ne se prosternent que devant l’Unique...

Va!... tu reviendras… libre! inshAllah…

"Il y a dans le vol des oiseaux des signes pour les êtres doués d'intelligence profonde... (Coran)

A la Réunion, la plupart de nos médias ont pris l'habitude, par ignorance ou volontairement parce que voulu par un certains nombres de "décideurs", de présenter le mois de Ramadan comme une festivité gastronomique. Il suffit de voir chaque année les différents reportages proposés chez des familles indo-pakistanaise. Le pire c'est que des personnes de confessions musulmanes puissent cautionner cette grossière déformation.

La plupart des enseignements religieux classiques concernant ce mois insistent sur les règles à respecter ainsi que sur la dimension profondément spirituelle du jeûne, de privation, d’adoration et de méditation.

En y réfléchissant de plus près, on s’aperçoit que le mois de Ramadan marie des exigences apparemment contradictoires mais qui, au fond, constituent ensemble l’univers de la foi. Alors que ce mois commence bientôt, méditer sur ces différentes dimensions relève de la responsabilité de chaque conscience, de chaque femme, de chaque homme et de chacune des communautés de foi, où qu’elle se trouve.

On ne répétera jamais assez l’importance de ce retour à soi pendant le mois du jeûne. Le mois de Ramadan est un mois de rupture : cela est vrai dans nos sociétés plus que partout ailleurs.

Au cœur des sociétés de consommation où nous sommes habitués à l’accès facile aux biens et à l’avoir et où nous nous voyons emportés par l’individualisme prononcé de nos quotidiens. Ce mois exige de chacun qu’elle/il revienne au centre et au sens de sa vie.

Au centre, il y a Dieu et son cœur comme le Coran nous le rappelle : "Et sachez que [la connaissance de] Dieu se trouve entre l’Homme et son cœur". Au centre, chacun est appelé à renouer un dialogue avec le Très-Haut et le Très-Rapproché... un dialogue d’intimité, de sincérité et d’amour. Jeûner, c’est chercher, avec lucidité, avec patience, avec confiance, la justice et la paix avec soi-même. Le mois de Ramadan est le "mois du Sens".

Pourquoi cette vie ? Et Dieu dans ma vie? Et ma mère et mon père, vivants ou partis déjà ? Et mes enfants ? Et ma famille ? Et ma communauté spirituelle ? Pourquoi cet univers et cette humanité ? Quel sens ai-je donné à mon quotidien, quel sens suis-je capable de vivre ?

Le Prophète de l’islam (Paix et Bénédiction de Dieu sur lui) avait prévenu : "Certains ne gagneront de leur jeûne que le fait d’avoir eu faim ou soif". Il parlait de celles et ceux qui jeûnent aussi mécaniquement qu’ils mangent. Ils se privent de manger avec la même inconscience et la même légèreté qu’ils se sont habitués à consommer. En fait, ils "consomment" le mois du jeûne et le transforment en tradition culturelle, en mode festive, voire en mois de festins et de mets. Le jeûne de l’extrême aliénation. Un jeûne à contre-sens !

En même temps que, chaque année, ce mois nous invite vers ces horizons profonds de l’introspection et du sens, il nous rappelle le sens du détail, de la précision et de la discipline dans la pratique. Le jour précis du début du Ramadan, qu’il faut chercher avec rigueur ; l’heure précise à laquelle il faut s’arrêter de manger avant l’aube ; la prière "à des moments déterminés" ; l’heure précise de la rupture. À l’heure de la méditation profonde avec Dieu et soi, on aurait pu penser qu’on pouvait se laisser aller, que la quête de sens était tellement profonde qu’elle nous permettait de faire l’économie des détails de l’heure et des règles. L’expérience du mois de Ramadan nous dit exactement le contraire : pas de spiritualité profonde, pas de réelle quête du sens sans discipline et rigueur quant à la gestion des règles à respecter et du temps à maîtriser. Le mois de Ramadan marie la profondeur du sens et la rigoureuse précision de la forme.

Il existe une intelligence du jeûne qui naît très exactement de ce mariage du fond et de la forme : jeûner avec son corps est une école pour l’exercice de l’esprit. La rupture qu’implique le jeûne est une invitation à une transformation et à une réforme profonde de soi, de sa vie qui ne peut se réaliser que par une rigoureuse introspection intellectuelle (muraqaba). Pour réaliser l’ultime but du jeûne, même après le mois de Ramadan, la foi requiert un esprit exigeant, lucide, sincère, honnête et capable d’une saine autocritique.

Chacun doit en être capable pour soi, devant Dieu, dans sa solitude comme dans son engagement parmi les êtres humains. Il s’agit en somme de maîtriser ses émotions, de se regarder en face et de prendre les décisions qui conviennent dans la transformation de son être et de sa vie afin de se rapprocher du Centre et du Sens. Les musulmans d’aujourd’hui ont plus que jamais besoin de renouer avec cette école de la spiritualité profonde et de l’exercice de l’intelligence rigoureuse et critique.

Particulièrement en Occident. À l’heure où la peur s’installe, où la suspicion se généralise, où les musulmans sont tentés par l’obsession d’avoir à se défendre et à s’innocenter, le mois de Ramadan les rappelle à leur dignité autant qu’à leurs responsabilités. Il est urgent qu’ils apprennent à maîtriser leurs émotions, qu’ils dépassent leurs craintes et leurs doutes et qu’ils reviennent à l’essentiel avec confiance et assurance. Il est impératif également qu’ils s’imposent la rigueur et l’honnêteté quant à l’évaluation de leur manière d’agir individuellement et collectivement : l’introspection collective et l’autocritique sont impératives dans toute démarche de transformation des communautés et des sociétés musulmanes.

Au lieu de blâmer "ceux qui dominent", "l’Autre", "l’Occident", il convient de faire sien l’enseignement du mois de Ramadan : vous êtes, au fond, ce que vous faites de vous-mêmes. Que faisons-nous de nous-mêmes aujourd’hui ? Quelle est notre contribution dans les domaines de l’éducation, de la liberté, de la justice sociale, dans la promotion de la dignité des femmes et des enfants ou encore de la protection des droits des pauvres et des marginalisés ? Qu’offrons-nous comme exemples de spiritualité profonde, intelligente et active ? Qu’avons-nous fait de notre message universel de justice et de paix ? Qu’avons-nous fait de notre message de responsabilité, de fraternité humaine et d’amour ?

Toutes ces questions dans notre cœur, en nos têtes. Une seule réponse inspirée du Coran et nourrie par l’expérience du Ramadan : Dieu ne changera rien si tu ne changes rien, en toi…

Nous vivons une époque étrange et difficile. À l’ère de la mondialisation, on a pu penser que les débats idéologiques allaient forcément se concentrer sur la détermination des choix économiques et politiques. On voyait poindre l’opposition frontale et inéluctable entre les partisans d’un capitalisme sans frontière, néolibéral et librement auto-régulé, et les défenseurs d’une économie à visage humain, élaborée au nom d’une autre mondialisation, fondée sur une idée de l’homme et de l’éthique économique et politique. La confrontation existe, il va sans dire, mais nous assistons aujourd’hui à un phénomène qui traverse indifféremment les deux camps et qui a des effets tangibles, patents, quotidiens sur les partisans respectifs.

Pour la première fois à cette échelle, nous assistons à la naissance d’une idéologie qui s’imprime en amont des idéologies politiques et économiques traditionnelles, une idéologie qui a cette particularité de ne se fonder sur aucune élaboration intellectuelle particulière, une idéologie sans "idée" ni idéaux mais qui produit exactement le même effet, quant à la lecture du monde et des événements, que les plus sophistiquées des idéologies politiques.

Nous le disions, les effets de cette idéologie sont transversaux et touchent les intellectuels et les partis de gauche comme de droite, le Sud comme le Nord, l’Occident comme le reste du monde. Elle produit des fractures et des tensions nouvelles et inattendues à l’intérieur des anciennes appartenances, des vieilles filiations politiques, des habitudes partisanes centenaires : la nouvelle idéologie de la peur divise de façon surprenante et redessine la cartographie des adhésions politiques et idéologiques. La peur, de même que la méfiance et le soupçon qu’elle enfante, ne sont ni de gauche, ni de droite, ni athées, ni bouddhistes, ni juifs, ni chrétiens, ni musulmans. Ils sont humains et viscéraux, jusqu’aux émotions et à l’irrationalité qu’ils produisent. Les réunionnais n'échappent pas à cette nouvelle idéologie.

L'idéologie de la peur !

Le terrorisme global et la guerre globale contre le terrorisme nourrissent de façon égale et pernicieuse l’idéologie globale de la peur. Que l’on visite les pays occidentaux ou les pays du Sud, notamment à majorité musulmane, on s’aperçoit que la peur est partout présente, partout installée, et qu’elle a des effets patents sur la façon dont les êtres humains observent le monde.

On peut déterminer en tout cas quatre effets majeurs sur le terrain : la peur crée de façon naturelle, et parfois inconsciente, un rapport de méfiance et de potentiel conflit avec "l’autre". Une vision binaire de la réalité s’installe qui dessine les contours d’un "nous" qui nous protège et d’un "eux" qui nous menace. Le second effet tient à la prééminence absolue de l’émotion et de l’émotivité dans le rapport à l’autre et aux événements. La peur fixe le cadre et les émotions sœurs déterminent les analyses : on constate des faits, on condamne leurs conséquences, on rejette des individus comme leurs motivations leurs actions, mais le principe de causalité semble avoir disparu de nos analyses.

Nos "bonnes raisons" et nos "justes causes" sont louées par le grand public sans grand discernement alors qu’à l’inverse leurs "mauvaises raisons" et leurs "maléfiques desseins" sont condamnés sans différenciation. La peur nous autorise à faire l’économie de toute explication, de toute compréhension, de toute analyse destinée à comprendre autrui, son univers et ses espoirs. Dans l’ordre de la peur et du soupçon, comprendre l’autre, c’est déjà le justifier ; appréhender ses raisons, serait lui donner raison déjà.

Curieuse et dangereuse réduction qui transforme le réel en une série de faits et l’autre en une série d’actions sans lien causal, sans histoire ni historicité, sans raison ni rationalité. L’émotion ne comprend pas : elle apprécie ou condamne et ce que l’individu "sent" fonde l’argumentaire de ses jugements. La troisième conséquence est paradoxale et déroutante : à l’ère de la communication, les êtres humains semblent de moins en moins informés.

Dans l’exacte logique des deux phénomènes susmentionnés, on assiste à la multiplication des "autoroutes de la communication" qui diffusent un surnombre d’informations en temps réel, saturent les intelligences et les empêchent de mettre les faits en perspective. L’ère de la communication est une ère de non-information : on y subit la réalité et les faits, on semble n’avoir aucune prise sur leur détermination et leur transformation. Emportés par les émotions, enfermés dans des logiques binaires et réductrices, perdus dans le flot des "événements en temps réel" et des "politiques en direct", il devient impossible de voir, de comprendre ou simplement d’entendre l’autre.

L’idéologie de la peur produit une surdité dévastatrice : l’univers et les raisons de l’autre sont inaudibles et chercher à mieux entendre est un indice, au mieux, de son propre mal-être ou, au pire, de viles trahisons. Entre " nous " et " eux " se sont construits des "murs virtuels" qui dessinent les frontières de nos nouvelles identités et appartenances, protégées en deçà, menacées au-delà.

L’entretien de cette "idéologie de la peur" est devenue une arme politique et notamment dans les stratégies opportunistes des grandes puissances économiques de notre époque. Loin des vrais débats politiques, à distance de la critique objective des conséquences de l’ordre économique mondial, on maintient un état de peur et de vulnérabilité qui permet les politiques sécuritaires les plus dangereuses et les plus discriminatoires ; les mesures d’exceptions liberticides (quant aux droits humains et citoyens) les plus alarmantes et les plus graves. Les idéologies du rejet de l’autre ou les multinationales de l’armement voient ainsi naître une idéologie sur mesure qui dit la définitive et intrinsèque culpabilité de l’autre et l’impérative nécessité de s’en protéger par les mesures de sécurité ou par les armes, c’est selon.

Globalisation du syndrome israélien

L’observateur de la société israélienne et de ses gouvernements successifs ne peut être que frappé par la similarité des logiques qui ont parcouru ladite société et ce qui est en train de se produire à l’échelle globale. Depuis les années quarante, l’histoire de la constitution de l’État d’Israël a été nourrie par la peur, par le sentiment de la nécessaire protection et de la méfiance de l’autre. Après les horreurs nazies et les exterminations, après la douloureuse expérience européenne, Israël se présentait pour certains comme, tout à la fois, un refuge et une possible réconciliation avec soi-même en tant que sujets de l’Histoire.

Les années ont passé mais les mêmes logiques ont perduré : les profonds sentiments de méfiance, la perception de soi victimaire, la réalité de l’insécurité, l’inflation permanente des mesures de politique sécuritaire, la perception de l’hostilité, avouée ou non, du monde environnant. Au point d’inverser les rôles et les perspectives : la société israélienne, bien plus riche que la plupart des sociétés alentour, incommensurablement mieux armée que l’ensemble des pays arabes réunis, à la pointe de la technologie et véritable puissance économique régionale et internationale se percevait, et se perçoit encore, comme victime de la velléité destructrice des pays voisins, de leur opposition centenaire et du terrorisme des Palestiniens ou, plus globalement, des musulmans extrémistes. La puissance régionale est devenue "une victime" de "l’horreur" de l’autre, de sa "folie", de sa "haine", de son "irrationalité", de sa "démence meurtrière".

Autant de qualificatifs qui justifient, en aval, une politique sécuritaire qui admet - par nécessité - les infractions aux principes du droit international ou au respect de la vie des civils et des innocents, qui recourt "modérément" à l’usage de la torture et s’arme de législations différenciées et clairement discriminatoires à l’égard de certains citoyens encore "arabes" ou trop engagés en tant que chrétiens ou musulmans. La victime se protège et se défend. Il n’y aurait donc rien d’anormal à cela.

Un zoom arrière nous donne une image globale du monde actuel qui ressemble étrangement à ces considérations et postures. La "guerre" qui a été déclenchée pour réduire à néant le terrorisme s’appuie désormais sur les mêmes logiques à l’échelle globale. Les néo-conservateurs américains, et leurs acolytes européens, entretiennent et nourrissent un sentiment permanent de peur dont ils usent comme d’une idéologie effective. Leurs politiques s’appuient sur le sentiment d’insécurité et une vision binaire du monde : l’impératif est de se protéger au moyen des politiques sécuritaires et liberticides les plus dures, et, pour certaines, clairement discriminatoires, puisque désormais l’Occident est "la première victime du terrorisme". Les pays les plus nantis et les mieux armés de la planète sont menacés et leurs citoyens doivent comprendre qu’il va falloir revoir les lois et, à la baisse, leurs droits. Pour leur propre sécurité. Pour faire face à la menace, et pour apaiser leurs peurs, ils seront désormais mieux contrôlés, très filmés et constamment surveillés.

Le syndrome israélien de l’état de siège et du renversement du rapport de force, sur les plans de la perception et de la symbolique, joue ici à plein : ce ne sont pas nos politiques que l’autre critique, c’est notre existence qu’il nie ; ce n’est pas nos contradictions que son opposition révèle, ce sont nos valeurs et notre civilisation qu’il déteste ; ce ne sont pas nos responsabilités qu’il faut questionner mais bien sa haine, son nihilisme, sa démence et, peut-être, pourquoi pas, ses croyances et sa religion.

Au demeurant, l’idéologie de la peur a comme conséquence dramatique de transformer toutes les sociétés et tous leurs actrices et acteurs en victimes. Au moment même où on entretient en Occident l’idée que notre civilisation est menacée, on voit s’installer dans les sociétés majoritairement musulmanes, et même dans les communautés établies en Europe ou aux États-Unis, les mêmes réflexes émotifs, craintifs et victimaires : "ils" n’aiment pas l’islam et les musulmans, "ils" nous ciblent, nous discriminent et sont clairement racistes et xénophobes. "Leur" guerre contre "le terrorisme islamiste" est "un prétexte pour s’en prendre à l’islam et à tous les musulmans".

De fait, partout le même sentiment, partout la même attitude : nous assistons à l’émergence d’une idéologie qui nous transforme tous en "victimes" incapables de penser "l’autre" autrement qu’en termes de menace potentielle ; colonisés par la peur, il devient impossible d’accéder à la rationalité de l’autre, voire même de l’entendre ou d’appréhender sa souffrance et ses frustrations. Nous sommes tous, chacun d’entre nous, aux prises avec ces mêmes tentations frileuses, fermées et sectaires...

S'il est une réponse adequate...

Il nous faut nous libérer de nos peurs, maîtriser nos émotions manichéennes, renouer avec l’esprit critique, le sens de la complexité et l’écoute. Il faut nous réconcilier avec l’intelligence, la nôtre et celle d’autrui. Il faut que nous redevenions des "sujets", tout simplement. Tout simplement. Et cela est pourtant si difficile.

Les musulmans - qu’ils vivent en Occident ou dans les pays majoritairement musulmans - ne doivent en aucune manière endosser l’idéologie de la peur ou tomber dans le piège des lectures binaires, simplistes et caricaturales du monde. En entretenant l’idée, devenue obsessionnelle, qu’ils sont dominés (ou minoritaires), mal aimés, stigmatisés ou marginalisés, ils font inconsciemment le jeu des propagateurs de cette idéologie de l’émotif qui cherchent à construire des murs, à creuser des tranchées, à propager les préjugés, à nourrir l’insécurité et à créer les conflits.

Ses propagandistes n’ont de cesse de répandre l’idée que l’islam et les musulmans sont les menaces de l’avenir et, en entrant dans la spirale infinie de la justification et de la défense, les musulmans confirment et entretiennent les termes d’un débat tronqué, vicié et, au fond, malsain.

C’est, somme toute, notre conception de l’homme et de la vie qui est en jeu ici. Plus que de simples questions de politique, ce sont des problèmes de conviction, de foi, de compréhension, d’éthique et de comportement qui sont soulevés par cette nouvelle idéologie et les défis de notre époque. S’il est une vision, et une réponse, à développer contre l’idéologie de la peur, c’est d’abord et avant tout de s’en libérer.

Cet acte de "libération" est exactement le sens de l’expérience spirituelle : quand l’émotion invite à se laisser aller, la spiritualité exige de s’éduquer. C’est bien un effort d’éducation qui est requis afin de réussir à marier la quête de sens et de Dieu avec le respect des principes de justice, de liberté et de fraternité humaine. Contre toutes les tentations d’enfermement et de regards manichéens sur le réel, c’est encore un "jihad intellectuel" qui est exigé pour résister (jihâd veut littéralement dire effort et résistance) pour accéder à l’universalité du message, qui transcende les particularismes, et permet de comprendre les horizons des valeurs universelles communes.

C’est cette entreprise de l’intelligence critique et de la compréhension qui nous permettra de revisiter les concepts islamiques que des définitions historiques, contextualisées ou spécialisées ont parfois réduits, étriqués, voire tronqués. Les notions de "sharî’a", de "fiqh", de "’ulûm islamiyya" (sciences islamiques) sont à revisiter, à élaborer à la lumière des principes islamiques qui nous appellent à l’universel et non à travers les prismes étriqués des attitudes de "dominés", de "minorités" ou encore d' "intégristes" ou d'"islamistes"... (d'ailleurs que veulent bien dire ces termes)

C’est cette réforme, au fond révolutionnaire au sens littéral du mot, que nous devons entreprendre pour résister à l’idéologie de la peur. Certaines de nos lectures des sources islamiques sont une aubaine pour les propagateurs de cette idéologie qui entretient la peur pour justifier la guerre, les politiques liberticides et les discriminations institutionnalisées.

La réforme dont nous avons besoin ne nie aucun des principes de l’islam, de ses fondamentaux et de sa pratique, mais elle renoue avec la confiance en soi et, ce faisant, nous fait dépasser la peur de l’autre, l’obsession de l’adversité et la promotion d’identités fermées, réactives et sclérosées. L’esprit originel du message de l’islam nous invite et nous apprend à nous ouvrir sur le monde, à intégrer le bien d’où qu’il vienne, à comprendre que chacun de nous a des identités multiples et en mouvement, que la diversité est une école de l’humilité et du respect et que l’humanité est une comme Dieu est Un.

Les peurs sont transversales comme le deviennent les fractures. Au sein des sociétés occidentales, on perçoit les signes d’une tension entre ceux qui se définissent contre les autres et ne veulent en aucun cas prendre le risque de la rencontre et ceux qui comprennent qu’il existe des valeurs communes à partager et des partenariats à créer.

Les mêmes clivages existent au sein des sociétés et des communautés musulmanes. À celles et à ceux qui revendiquent et acceptent le principe des valeurs communes et sont prêts à dépasser les peurs, il faut conseiller de ne pas se laisser tromper par les extrémismes de l’autre car alors les extrêmes auraient gagné. L’urgence, la priorité aujourd’hui est que se rencontrent les femmes et les hommes de tous les univers, de toutes les convictions et religions au nom des principes universels communs, de la dignité des êtres humains et de l’esprit critique.

Vaincre l’idéologie de la peur et du tout émotif requiert une intelligence critique exigeante et une éthique du débat et de l’écoute. D’aucuns les associent à la foi et à la spiritualité, d’autres à leur seul conscience mais tous les comprennent comme les qualités impératives de leur humanité.

Bon mois de Ramadan...

"Dieu ne change rien dans une communauté tant que vous ne vous changez pas ce qu'il y a vous mêmes" (Coran)


Alain Accardo, votre livre De notre servitude involontaire est une lettre à vos camarades de gauche dans laquelle vous commencez par réfuter l’idée que le capitalisme se définirait par ses seules structures économiques qui s’imposeraient aux individus de l’extérieur d’eux mêmes. Pouvez-vous nous dire en quoi le capitalisme tire sa force « du dedans » de nous-mêmes?

A cette question, on peut donner une réponse générale d’abord, valable pour tous les types d’organisation sociale. Dans la société capitaliste, comme dans n’importe quelle autre, l’ordre social repose fondamentalement et nécessairement sur deux piliers, comme dirait Maurice Godelier : un pilier objectif, celui de la force et des contraintes de toute nature qui s’exercent de l’extérieur sur les agents sociaux, et un pilier subjectif, celui du consentement personnel qui s’enracine dans la psychologie de chacun, au plus intime de son intériorité.

S’agissant du capitalisme actuel, on peut ajouter une réponse plus spécifique : la socialisation des individus dans une société où tout est marchandise et où l’argent est roi tend à façonner un homo oeconomicus porteur de propriétés matérielles et psychologiques – par exemple un certain esprit de lucre et de jouissance – qui l’inclinent spontanément à se soumettre à la domination du capital économique, à la trouver normale et à y participer, par exemple (un exemple entre mille) en confiant son épargne à sa banque pour que celle-ci spécule en son nom et lui serve les intérêts de cette spéculation financière ; spéculation que par ailleurs il condamne peut-être quand elle est le fait des grands investisseurs et des multinationales.

Si la personne qui consomme les « produits financiers » que lui vend sa banque est un homme ou une femme « de gauche », se disant « hostile à la domination du capital », faut-il voir dans la contradiction entre ses actes et ses convictions proclamées une marque de cynisme, ou de tartuferie ?

Pas nécessairement. Ce qui est à incriminer, c’est la pédagogie diffuse et institutionnalisée du système qui a façonné cette personne, qui a structuré chez elle son entendement et son affectivité de telle sorte qu’elle est capable de percevoir, penser, ressentir certaines choses et qu’elle reste aveugle et insensible à d’autres choses. Chaque formation sociale se fabrique les types d’humains dont elle a besoin pour fonctionner et durer.

Si nous participons à notre propre servitude, pourquoi n’avoir pas intitulé votre livre « De notre servitude volontaire », d’autant que vous écrivez que « pour la longévité d’un système, il faut que ceux qui le font fonctionner soient disposés à le faire de leur plein gré, au moins pour l’essentiel » ? Si vous dites qu’elle est involontaire et donc inconsciente, y a-t-il quelque chance pour que les peuples puissent prendre en charge leur destin ?

Je pose en principe que les agents sociaux font ce qu’ils font, de la manière dont ils le font, pour des raisons qui en grande partie leur échappent. De même, en bonne science sociale, il faut postuler qu’en règle générale les agents sociaux sont sincères, qu’ils ne font pas ce qu’ils font par duplicité mais parce qu’ils y croient même si, croyant cela, ils se mettent en contradiction avec d’autres croyances qui les font fonctionner autrement, à un autre moment, dans un autre champ. L’adhésion et la soumission à l’ordre établi peuvent être volontaires, être l’effet d’une décision réfléchie et d’une intention expresse. Je ne ferai pas à Alain Madelin ou à Dominique Strauss Kahn l’injure de penser que leur adhésion – chacun avec sa nuance respective – à l’ordre capitaliste n’est pas de leur part une démarche en grande partie volontaire et mûrement délibérée. Mais un système social peut se passer de ce type d’adhésion.

On peut même dire qu’au contraire, plus les sujets soumis à l’ordre établi sont analphabètes en science économique, politique et sociale, c’est à dire moins ils sont armés intellectuellement pour réfléchir et analyser leur propre démarche, et plus il y a de probabilités que celle-ci aille spontanément dans le sens de la soumission, de l’acceptation en profondeur du système, même si momentanément, ponctuellement, en fonction de certains intérêts immédiats, l’individu peut-être conduit à contester et à s’opposer comme par exemple tendent à le faire de plus en plus de jeunes dans l’entreprise ou dans l’école, sans que cela puisse être rattaché à quelque projet collectif de changement social que ce soit.

Nous accordons toujours beaucoup plus au système que nous ne lui refusons. Parce que le système a les moyens de nous extorquer notre assentiment sans même que nous y prenions garde. Pour la raison essentielle que nous lui sommes accordés en profondeur, structuralement et que la logique de son fonctionnement est inscrite en nous sous une forme pratique d’abord, sous forme de dispositions, de tendances, d’automatismes qui nous poussent à agir, concevoir, sentir, comme nous le faisons, de façon compatible et connivente avec le système, sans avoir besoin d’y réfléchir expressément. Il faut beaucoup de temps et de travail d’autoanalyse pour prendre clairement conscience de l’infinité des liens par lesquels nous sommes liés au monde qui nous a façonnés à notre insu même.

Ce travail de socioanalyse est difficile parce que, pour l’opérer, il faut peu ou prou et mieux vaut prou que peu, pouvoir accéder, en y étant socialement aidé et encouragé, à des outils de pensée comme ceux que forgent l’analyse scientifique et la réflexion philosophique, des instruments qui permettent de rendre visible ce qui est caché, et d’expliciter l’implicite. Reste que cet effort individuel et collectif est indispensable. Les idées justes et vraies ne sont pas libératrices par leur seule vertu intrinsèque, mais il n’y a pas de combat libérateur efficace qui puisse se passer de recourir aux lumières.

A cet égard, la sociologie de la domination, qui met en évidence des mécanismes fonctionnant d’autant mieux qu’ils sont plus cachés, apporte une contribution essentielle à la critique sociale, en enseignant aux agents sociaux que ce qui a été construit par certaines conditions sociales peut être transformé par d’autres conditions sociales : ce qui est le contraire d’une attitude de résignation fataliste.

Le système serait capable à vos yeux d’extorquer le consentement de ses victimes « en échange de certaines satisfactions au plan du confort matériel et de l’espérance de réussite sociale ». Ces victimes consentantes seraient les classes moyennes qui constitueraient « la composante essentielle de la population des démocraties occidentales ». En termes sociologiques, que sont ces classes moyennes, où sont-elles et comment peuvent-elles être majoritaires dans la mesure où, dans un pays comme la France, les ouvriers et les employés représentent à eux seuls 60% de la population active ? De plus, la période récente n’a t-elle pas plutôt vu un appauvrissement relatif des couches populaires et même des catégories intermédiaires ?

On peut débattre à perte de vue sur les contours exacts de cette nébuleuse que forment les « classes moyennes ». S’agissant d’apprécier leur importance dans une société comme la nôtre, je ne crois pas qu’on puisse l’appréhender exclusivement ni même essentiellement en termes d’effectifs et de pourcentages, surtout s’ils sont établis à partir de variables telles que les CSP codifiées par l’INSEE.

Au demeurant, cette dimension n’est pas la plus importante. Il me paraît plus pertinent de remarquer que l’un des aspects majeurs du changement social dans la France contemporaine a été le processus de «moyennisation» des populations activé puissamment par la croissance des « trente glorieuses ».

De même que la « prolétarisation » des populations rurales par l’industrialisation et la massification urbaine a fait surgir précédemment dans le paysage sociologique le « prolétariat », un acteur historique de première importance, exerçant au-delà même de sa propre population une grande influence dans les nouveaux rapports de forces entre classes sociales au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe (on se souvient de ce qu’en disait Sartre dans sa préface à la Critique de la raison dialectique), de même la « moyennisation » a fait des classes moyennes (qui existaient déjà, bien sûr) un acteur de premier plan exerçant, bien au-delà de ses propres effectifs, du reste en considérable augmentation, une influence caractéristique sur le corps social, y compris sur les classes populaires qui rêvent désormais de petite bourgeoisie, même quand elles ne peuvent en payer le droit d’entrée.

Ajoutons que les classes moyennes, par la culture spécifique de ses fractions les plus « distinguées » (intellectuels, artistes, cadres, etc.), ont apporté au système capitaliste, qui en manquait furieusement, le supplément d’âme, la touche spirituelle et le vernis humaniste, dont il avait besoin. Il s’agit d’un phénomène extrêmement complexe qui doit se décrire en termes non pas tant quantitatifs que qualitatifs, en termes de rapport au monde et à soi même, de vision de la réalité, de style de vie et de sens de la vie.

Ne pouvant ici caractériser plus précisément cet univers social, mais ayant eu l’occasion de le faire un peu plus longuement dans un article qui paraîtra prochainement dans Le Monde Diplomatique, je me permets de renvoyer à la lecture de cet article. C’est de ce point de vue qu’on peut affirmer, selon moi, que les classes moyennes sont sociologiquement une composante essentielle de notre société. Pour le meilleur et pour le pire.

Vous fustigez cet hédonisme épouvantable qui a gagné tous les esprits. Pensez-vous que la frugalité pourrait devenir une valeur alternative si l’on veut promouvoir un autre type de développement moins gaspilleur, plus économe, plus soutenable ?

Outre que le terme de « frugalité » renvoie essentiellement au régime alimentaire, il connote aussi le caractère plutôt spartiate d’un tel régime. Bien sûr, dans une société comme la nôtre où les excès alimentaires sont devenus proprement la cause de pathologies variées et socialement très coûteuses, on est en droit de se dire qu’un peu plus de frugalité à table aurait certainement des effets bénéfiques sur la santé physique et morale des gens.

Mais, au-delà des méfaits de la goinfrerie, ce qui me paraît devoir être dénoncé dans le style de vie désormais dominant, c’est son hédonisme, c'est-à-dire le fait qu’il subordonne toute l’existence à la recherche inconditionnelle du plaisir sensible, forme la plus tyrannique du plaisir parce que la plus évanescente et la moins spiritualisée.

Dans cette logique, tout effort tend à devenir insupportable contrainte, toute limitation tend à être ressentie comme une mutilation et les fluctuations capricieuses du désir personnel tendent à devenir la norme de toute action. Sans tomber dans le moralisme «chiant», il est permis de rappeler, comme l’ont souligné depuis longtemps tous les bons esprits qui se sont intéressés à la question morale, que faire le bien, ce n’est pas nécessairement faire ce qui me serait personnellement le plus agréable sur le moment.

Comme l’a montré Elias, entre autres, la capacité de s’auto contraindre, de s’obliger à, de s’auto-discipliner, de résister à l’emportement pulsionnel, est la marque d’un haut degré de civilisation. Contrairement à une idée très reçue aujourd’hui, le laxisme des pratiques actuelles, loin de manifester un progrès des individus dans l’ordre de la libération personnelle, est plutôt une manifestation de régression à un stade de moindre évolution. Le manque de tenue et de retenue, au sens de Benda, est devenu dans tous les domaines un des plus sûrs symptômes de la décomposition sociale et de l’aliénation ultra individualiste par le système.

Est ce que vous esquissez par là une critique de l’esprit mai 68 ?Du moins de l’esprit 68 dans ce qu’il a eu d’abusif et de mystificateur.

Il s’agit non pas de condamner par principe tout ce qui relève d’une démarche libertaire, car elle tourne les forces des individus vers la recherche d’une plus grande liberté, ce dont on ne peut que se féliciter, mais de ne pas perdre de vue – ce que l’on sait depuis longtemps – que cette démarche, poussée jusqu’à l’ultra individualisme ouvre la porte à la négation de la liberté.

Ce que ne voient pas toujours la plupart des gens, c’est que la dictature du plaisir des sens est en relation circulaire avec l’exigence capitaliste de la marchandisation généralisée. L’offre et la demande sur le marché du plaisir à tout prix s’entretiennent réciproquement, insatiablement. Mais le degré d’aliénation est désormais tel que le simple fait de critiquer cet aspect des choses, dans le climat du politiquement correct, est perçu paradoxalement comme une menace à la «liberté» de chacun de «s’éclater», «prendre son pied», «jouir comme une bête», etc.

Il faudrait peut-être se préoccuper de réapprendre à jouir comme un humain, car le capitalisme sait parfaitement tenir la bête en laisse tout en excitant ses appétits.

Vous affirmez qu’il faut «changer le monde et se changer». Mais en insistant sur le caractère moral du changement à opérer, ne craignez vous pas que l’on glisse de la nécessité du combat politique collectif à une révolution silencieuse individuelle ? La morale ne relève t elle pas de l’ordre du social ? Peut-on la confiner à l’espace individuel ? Philosophiquement et épistémologiquement, l’articulation entre le social et l’individuel s’apparente souvent à un exercice d’équilibre de haute voltige. Considérez vous que la position matérialiste soit dépassée ou bien que la nouvelle figure du matérialisme intègre «l’incorporation» des représentations idéologiques ?

J’ai souligné dans mon livre que le nécessaire travail de réforme morale non seulement ne s’oppose pas à l’engagement dans les luttes politiques, économiques et sociales visant à changer le monde qui nous environne et qui est celui de la mondialisation capitaliste, mais encore qu’il en est partie intégrante.

Il est la dimension qui manque à ces luttes, lesquelles, à force de reléguer la question morale dans la sphère du « privé », dans l’ordre de la croyance personnelle et de l’opinion strictement individuelle, ont fini par rabattre la revendication de changement social au niveau d’un slogan consumériste. A mes yeux, l’articulation entre le social et l’individuel n’est un exercice difficile que si l’on conserve, consciemment ou inconsciemment, une forme ou une autre de dualisme ontologique au plan de la pensée anthropologique.

Du point de vue d’une anthropologie matérialiste, telle qu’elle s’exprime explicitement chez un Marx, un Elias, un Bourdieu et implicitement chez la plupart des grands sociologues, le collectif et l’individuel ne sont que les deux dimensions d’une seule et même réalité. Le social se présente toujours sous sa double forme d’« histoire faite choses» et d’«histoire faite corps » pour parler en termes bourdieusiens.

Si l’on abandonne cette vision matérialiste de l’homme, par cette brèche s’engouffrent toutes les difficultés dans lesquelles la philosophie pendant des siècles n’a cessé de se débattre pour essayer de concilier l’âme et le corps, le spirituel et le matériel, le sujet et l’objet, la société et l’individu. Mais quand on veut changer le monde, on doit prendre conscience qu’il faut opérer des changements partout où est le monde et que le monde est partout, c'est-à-dire à l’extérieur de soi et au-dedans de soi.

La sociologie de la domination peut elle nous aider à comprendre pourquoi les plus dominés, les plus exploités votent pour leurs maîtres, voire leurs pires ennemis ? Quelle interprétation donnez-vous du premier tour de l’élection présidentielle ?

Une sociologie de la domination, comme celle développée par Bourdieu, met en lumière le fait fondamental que les rapports sociaux de domination sont inséparablement des rapports de force et des rapports de sens. Pour qu’une domination soit durable, il faut qu’aux yeux des dominés, les dominants, qui disposent de tous les capitaux qui font leur force, disposent aussi de ce type de capital symbolique que leur amassent la confiance et la reconnaissance par les dominés de leur excellence et de leur générosité.

La force brute du dominant doit être redoublée par le sens positif que le dominé confère au rapport de domination. Le terme de légitimité résume cette alchimie qui transmute la force en droit et le droit en force.

Même si la soumission des dominés a tendance à prendre une teinture de religiosité et de fétichisme piétiste, les dominants doivent se garder de penser que leur capital symbolique leur est acquis de façon définitive et qu’ils peuvent se permettre de négliger impunément les intérêts de leurs fidèles. Il y a toujours un hérétique qui sommeille chez tout croyant et il ne faut pas lui donner des raisons de se réveiller.

Dans l’Histoire, on a vu constamment les peuples brûler le lendemain ce que la veille encore ils adoraient. La «gauche plurielle», à force d’être si peu plurielle et si peu de gauche, vient d’en faire l’amère expérience.

Entretien avec Alain Accardo - Le Passant ordinaire - Mai 2002